Malatesta : « Volonté, révolution et liberté »

A première vue il semble que Malatesta n’ait pas apporté une contribution originale à la pensée anarchiste. La première impression qu’on a, en lisant ses écrits, est celle d’une « synthèse » et d’une systématisation conceptuelle du patrimoine de la pensée antérieure. En somme, grand « systématiseur », grand « synthétiseur », grand « divulgateur », mais non grand penseur ou grand théoricien.

L’impression — à mon avis — est totalement erronée. Selon moi, Malatesta, dans cette synthèse, dans cette systématisation et dans cette divulgation, a peut-être donné à l’anarchisme la contribution la plus importante de toute l’histoire de la pensée anarchiste. Aujourd’hui encore dépasser le « seuil Malatesta » me semble franchement une entreprise désespérée. Je veux dire que sur le plan de la proposition, de la positivité de l’anarchisme, il se révèle quasiment impossible d’ajouter quelque chose de nouveau à ce que Malatesta avait dit ou même seulement ébauché. Je répète, et que cela soit bien clair, que je suis au niveau de la proposition, c’est-à-dire de l’explication théorico-pratique qui transforme pour ainsi dire la doctrine du verbe en action. Ce qui signifie que les buts de l’anarchisme et ce que nous pourrions appeler la « déontologie professionnelle » de l’anarchiste, qui actualise ces buts dans et avec son action, dans la définition conceptuelle globale malatestienne sont encore aujourd’hui difficilement dépassables.

Pour arriver à cela Malatesta a séparé les fins de l’anarchisme de sa science analytique. En d’autres termes il a dû démontrer que la validité universelle de l’anarchisme ne dépend pas de la compréhension et de la considération historique du présent, pour lesquelles, une fois déterminées les forces et les significations de celles-ci dans ce présent, le futur se détermine comme globale déduction du passé ; mais dépend, au contraire, de la valeur universelle de l’anarchisme même. Essayons de nous expliquer... Les théoriciens anarchistes précédents (Godwin, Proudhon, Bakounine) ou contemporains de Malatesta (Kropotkine, Merlino) avaient tous cherché à donner qui plus, qui moins, un fondement théorique à l’anarchisme. C’est-à-dire qu’ils voulaient donner une explication et une justification de la validité objective de celle-ci. Qui en cherchant les fondements dans la raison (Godwin), qui dans les lois de la société (Proudhon), qui directement dans le déterminisme naturaliste (Kropotkine). Des théories consacrées à expliquer la validité de l’anarchisme sur la base d’une analyse et d’une déduction pour le futur. Par exemple : si tous les hommes ont comme élément commun le plus important la raison (Godwin), nous fondons sur celle-ci, sur son explication universelle, la validité de la proposition d’une société d’hommes libres et égaux. Ou, si tous les biens économiques et matériels de la civilisation sont dus à la combinaison de l’ensemble conjugué des individus en société, pour qui rien n’arrive sinon comme produit d’une force collective et d’un être collectif (Proudhon), nous fondons sur la reconnaissance et sur l’explication de cette « vérité » la valeur du socialisme. Enfin — mais la liste pourrait continuer longtemps — puisque toute évolution humaine (qui est indéfiniment progressive) a pu se constituer grâce à la pratique générale et constante des lois naturelles de l’appui mutuel (Kropotkine), nous trouvons cette science capable de nous rendre conscients de ces mêmes lois pour baser sur elles l’organisation de la société harmonique dans la liberté de tous.

Jugements de fait, jugements de valeur

Or cet ensemble, auquel on pourrait ajouter la théorie de Bakounine de l’équivalence entre l’analyse des classes dues à la division du travail et la recomposition de celles-ci à travers la révolution, n’est pas fondu et synthétisé par Malatesta dans un cadre conceptuel unique qui, écartant les parties caduques de chaque théorie, présente la « somme » de la pensée anarchiste. Rien de tout cela de sa part. On peut dire, au contraire, que pour Malatesta le problème est, dans un certain sens, tout à l’opposé : comment donner un fondement à l’anarchisme — qui dans ce cas devra être vraiment universel — sans le renfermer dans les mailles d’un système ?

Pour lui, la voie est unique : dégager et rendre autonomes les fins de celui-ci, par n’importe quelle déduction qui veuille être nécessaire, univoque, objective et définitive avec le présent. La déduction, affirme-t-il, est déjà implicite dans les choses et il y aura toujours la façon la plus adéquate pour l’expliciter tant que de telles choses ne se résoudront pas dans l’ordre anarchiste. Or, puisque la déduction change avec les choses mêmes, il est inutile et néfaste de faire dépendre les buts de l’anarchisme de ce changement. Les buts ne peuvent pas être déduits d’un présent en continuelle mutation, ni ne peuvent être tirés de sa propre et pure négation. Pour donner un fondement vraiment universel à l’anarchisme, il faut au contraire réfléchir sur ce qui motive l’anarchisme même. On découvrira ainsi que la motivation, ou l’ensemble des motivations, n’est pas plus due à une déduction, mais à une aspiration. En d’autres termes, on découvrira que les buts de l’anarchisme sont tous constitués par des valeurs. Il en découle logiquement que l’anarchisme n’est pas fondé sur un être, mais sur un vouloir être.

Ceci est le point central de toute la réflexion malatestienne. Ici réside son extraordinaire modernité, c’est-à-dire dans le fait d’avoir compris que les jugements de fait ne peuvent absolument pas coïncider avec les jugements de valeur. Tout cela est en profonde concordance avec les acquisitions de toute la pensée épistémologique contemporaine, qui établit une nette démarcation entre lesdites sciences normatives et lesdites sciences descriptives. Les premières appartiennent à la sphère des valeurs, c’est-à-dire du devoir ou du vouloir être, les secondes au contraire appartiennent à la sphère de la réalité factuelle, c’est-à-dire de l’être. En d’autres termes les premières sont subjectives, les secondes objectives. Entre elles il y a dans un certain sens une différence logique, parce qu’on ne peut obtenir une déduction de directives et de valeurs des descriptions et prévisions. Je m’explique : la prévision qui réalise la société d’hommes libres et égaux ne comporte pas la valeur de celle-ci et la directive de chercher à l’atteindre. Ainsi la liberté, l’égalité, la solidarité — ce qui revient à dire les valeurs constitutives de l’anarchisme — ne sont pas des propositions subordonnées une fois pour toute à des explications scientifiques mais à des justifications éthiques de l’agir humain tourné vers le futur.

L’« exaltation historique » de l’anarchisme

L’importance assignée au vouloir être plutôt qu’à l’être, c’est-à-dire à l’aspiration plutôt qu’à la déduction ou à la négation, est l’indice le plus évident de l’exaltation historique de l’anarchisme en tant que pur anarchisme. Malatesta exprime de la manière la plus accomplie cette exaltation. C’est lui, plus que n’importe qui d’autre, qui fait de l’anarchisme ou, pour mieux dire, qui amène l’anarchisme à se différencier de n’importe quelle autre doctrine socialiste, communiste ou révolutionnaire, et à se constituer en spécifique et distincte doctrine. C’est lui qui fait de l’idée anarchiste une doctrine en soi, en supprimant tous les éléments impurs et contradictoires. C’est lui qui donne un accomplissement indépassable à la façon de voir, à la façon d’être, à la façon de sentir anarchistes, en donnant aussi à l’anarchisme une logique propre. En fait cet ensemble d’opérations qui se dénouent avec l’évolution historique du mouvement anarchiste coïncident en grande partie avec la période des soixante années malatestiennes : 1872-1932.

Or, la constitution de l’anarchisme comme pur anarchisme, si elle met d’un côté en évidence la nécessité de cette création spécifique comme moyen primaire pour faire avancer l’émancipation humaine, d’autre part elle comporte la réelle séparation pratique entre ce moyen et la tendance générale, mais aussi complètement générique de l’émancipation populaire. S’ouvre ainsi un problème difficilement résolvable. L’anarchisme doit se maintenir comme mouvement idéologique spécifique, mais ne peut absolument pas perdre le contact avec l’action populaire. Il doit rester révolutionnaire sans devenir sectaire, continuer à être insurrectionnaliste sans se renfermer dans un attentisme paralysant, maintenir l’intégrité de la doctrine sans se réduire à la répétitivité stéréotypée de la propagande en tant que fin en soi.

Comment résoudre ces problèmes ? Comment faire pour que l’anarchisme soit dans l’histoire, mais en même temps contre l’histoire ? Comment être le médiateur avec le processus évolutif du mouvement ouvrier et socialiste sans le suivre et le seconder dans ses tendances les plus renonciatrices ?

Anarchisme et anarchie

La réponse que Malatesta donne est vraiment déduite de la distinction entre jugements de fait et jugements de valeur que nous avons vue plus haut : si les buts de l’anarchisme dépassent chaque déduction univoquement nécessaire et objective avec le présent, il faut opérer par force une distinction pratique et théorique entre anarchisme et anarchie. Le premier joue le rôle de médiateur dans l’histoire, acquérant tous les jugements de fait que cette histoire produit dans son continuel changement, la seconde se maintient contre l’histoire parce que le processus historique ne peut jamais coïncider avec les jugements de valeur que l’anarchie exprime.

Malatesta ouvre ainsi une substantielle distinction épistémologique entre anarchie et anarchisme. La première constitue l’idéal, le but jamais complètement atteint de la liberté et de l’égalité, et pour cela l’ensemble des motifs qui sont à la base de la conduite anarchiste ; le second au contraire constitue l’ensemble théorico-pratique de la traduction de ces valeurs et de ces motifs dans le processus historique et, en tant que tel, sert d’intermédiaire dynamique entre la déduction changeante et relative du présent et les objectifs universels du futur. L’anarchisme peut donc utiliser et faire sien n’importe quel instrument de compréhension de l’existant (si cela sert pour le futur vers lequel on tend), tandis que l’anarchie n’a pas besoin, pour subsister, d’être justifiée par quelque explication.

Par cette opération Malatesta soustrait l’anarchisme à toute caducité historique, non parce qu’il le place seulement sur un plan purement éthique et moral, mais parce qu’il projette ses buts, c’est-à-dire ses valeurs, au-delà de la contingence et du changement. En somme, la déduction est nécessaire pour contextualiser l’anarchisme dans le processus historique, parce qu’il en détermine les forces et les tendances en actes, mais non pour donner une explication et une justification de l’anarchie, c’est-à-dire des motifs ultimes qui font subsister l’anarchisme. La distinction entre anarchisme et anarchie explique tout le dessein stratégique et tactique de Malatesta. Pensons, par exemple, à sa plus importante implication : le rapport avec le mouvement ouvrier. Le mouvement anarchiste doit rester un mouvement spécifique parce que sa spécificité est nécessaire au maintien des buts de l’anarchisme (les valeurs constituées par l’ensemble qui porte le nom d’anarchie), mais les anarchistes peuvent — ou mieux doivent — jouer le rôle de médiateurs avec les organisations du mouvement ouvrier et populaire. Ils constituent la présence vivante de l’émancipation humaine dans l’action historique de l’émancipation populaire. Les mutations, les progrès et les reculs que celle-ci entraîne ne « compromettent » pas l’action révolutionnaire de l’anarchisme parce que si celui-ci se conjugue à toutes les vicissitudes historiques populaires, il maintient et confirme néanmoins à chaque instant la valeur de l’émancipation intégrale. Le mouvement anarchiste ne se constitue pas en avant-garde révolutionnaire de l’action historique de l’émancipation populaire, mais en irréductible présence révolutionnaire de l’émancipation humaine à l’intérieur d’une telle action. Ainsi la poursuite spécifique des fins anarchistes ne fait jamais violence au niveau historique atteint par les masses populaires.

Le même discours peut se faire pour ce qui concerne la composition des forces à l’intérieur du mouvement anarchiste spécifique. On sait que Malatesta était pour l’organisation communiste de la société et pour la tendance « organisatrice » de l’anarchisme, mais cela ne l’a jamais empêché de confirmer la relativité et la contingence de ces mêmes conceptions. Comme toutes les théories et les hypothèses, celles-ci ne pouvaient avoir de valeur qu’au cas où elles auraient été soumises à l’expérience concrète. Le pluralisme, la conviction radicale de la relativité de chaque tendance, la conscience du rapport tout libertaire et égalitaire entre les propositions et leur confirmation pratique, définissent la conception malatestienne comme une conception équilibrée, complexe et multiforme, comme une conception pourrait-on dire authentiquement anarchiste.

Donc, même ici, nous avons un « schéma » semblable : l’anarchisme peut être le médiateur entre plusieurs tendances, peut se multiplier et croître sur plusieurs expériences parce que celles-ci ne nient pas par définition les autres. Celles-ci, en ce qui concerne les buts qu’elles poursuivent et expriment (les valeurs de l’anarchie) sont dans un certain sens des jugements de fait qui peuvent changer selon les démentis et les confirmations, démentis et confirmations qui peuvent se constituer seulement à la lumière de l’opposition avec les jugements de valeur qu’elles-mêmes disent poursuivre.

L’exemple du rapport entre mouvement anarchiste et mouvement ouvrier et l’exemple du rapport entre les diverses forces agissant à l’intérieur de l’anarchisme nous suggèrent d’autres analogies. Avec la distinction entre anarchisme et anarchie, on peut en fait dépasser aussi la vieille question du rapport révolutionnaire. Si l’histoire avec son changement produit d’autres forces sociales émergentes, scellant le déclin de la présumée centralité de la classe ouvrière, l’anarchisme pourra très bien reconnaître ces nouveaux faits et s’en faire un jugement (justement jugement de fait) sans porter atteinte à ses jugements de valeur. Diverses situations sociales, économiques et politiques mettent dans le contexte l’agir anarchiste mais non ses buts qui sont ceux d’amener, dans cette contextualisation, des valeurs universelles.

Anarchisme « sens commun »

Qu’on fasse attention : dans tout cela il n’y a absolument rien d’idéaliste, sinon dans la signification toute générique de la poursuite de l’idéal. Il y a au contraire quelque chose d’autre. Il y a la gigantesque tentative de transformer l’anarchisme sur la base réelle de l’aspiration humaine vers la liberté, l’égalité, le bien-être, la solidarité, etc., d’une idéologie politique spécifique à une façon de sentir universelle et de penser humaine ; de souder, en d’autres termes, la logique et la façon d’être d’un mouvement particulier à la logique et à la façon d’être générale. Et pour cela, de souder l’idéologie anarchiste qui poursuit les idéaux de la liberté et de l’égalité au « sens commun » que la majorité des hommes a de la même liberté et de la même égalité. Voilà la grande tentative : souder l’idéologie anarchiste au « sens commun ». Mais de quelle façon ?

Selon Malatesta, les grands idéaux de l’émancipation humaine ne sont pas seulement le patrimoine théorique d’une petite minorité. Dans une certaine mesure, ils ont même été reçus par la grande majorité de la population. Pour les révolutionnaires le problème n’est pas celui de façonner pédagogiquement la population — opération délicieusement autoritaire —, mais d’incliner, d’adapter, de diriger l’idéologie spécifique dans la façon de sentir et de voir de cette population. Il s’agit de trouver les points communs avec la logique populaire, dans le but d’expliciter la valeur libertaire que cette même logique populaire sous-tend. L’anarchisme devient ainsi universel sentiment humain, sans perdre aucun caractère révolutionnaire spécifique. Celui-ci en effet n’est pas délayé dans une sorte de doctrine humanitaire générale. Sa prégnance émancipatrice reste entière en ce que celle-ci est conformée à la mentalité et aux aspirations des masses opprimées seulement pour ce que représentent de valeur libertaire cette mentalité et ces aspirations.

De là la prééminence assignée au facteur propagande et à la forme que cette propagande doit assumer. C’est de cette façon que naît l’extraordinaire langage malatestien, lequel constitue peut-être l’expression la plus claire de cette tentative de donner à l’anarchisme la signification universelle de communication et de reconnaissance de la conception humaine. Il s’agit peut-être de l’effort le plus grand qui ait été accompli par un quelconque penseur révolutionnaire au siècle dernier. Mais la tentative n’est pas celle de lire toute la réalité avec les yeux de l’idéologie politique, de faire du pan-politicisme, pour voir dans le « sens commun » la confirmation de l’hypothèse idéologique, mais de faire exactement le contraire. Il s’agit de faire découvrir à l’idéologie elle-même la valeur — non l’identification — libertaire, stratifiée dans les plis contradictoires de la conscience populaire. Malatesta dépasse ainsi toute la culture populiste du révolutionnarisme et, en même temps, tout l’élitisme « aristocratique » que ce même révolutionnarisme maintenait dans d’autres directions.

Volonté, révolution, liberté

La plus grande force de l’histoire humaine est la volonté humaine : c’est la conception la plus profonde, la plus enracinée et la plus raisonnée de toute la pensée malatestienne. La révolution n’est rien d’autre que l’expression démiurgiquement la plus accomplie de cette volonté, sa plus convaincante confirmation. Cependant le binôme volonté-révolution, que l’on peut traduire comme volonté révolutionnaire — même si elle perd une partie de sa prégnance « prométhéenne » —, ne doit absolument pas être entendu comme volonté d’imposer ou comme volonté de purification palingénésique. C’est vrai que Malatesta intitule son quotidien Umanità Nova, mais il n’y a en lui aucune volonté de faire l’« homme nouveau », aucune volonté d’imposer son modèle anthropologique. Malatesta n’a pas de modèle anthropologique à proposer : comme tous les anarchistes, Malatesta entend la révolution comme libération.

La valeur assignée par Malatesta à la volonté révolutionnaire dépend au contraire du fait qu’il y a en lui la pleine compréhension de la valeur toute culturelle du projet anarchiste. La « société future » se réalisera dans la mesure où une nouvelle culture fondée sur le principe constitutif de la liberté s’opposera et vaincra la vieille culture fondée sur le principe constitutif de l’autorité. Multiples, pour ne pas dire infinis, peuvent être les modèles sociaux fondés sur le principe de la liberté. L’important est la volonté de réaliser constitutivement ce principe. Le reste est complètement secondaire, et contingent. Pour qu’advienne cependant le passage de l’un à l’autre principe, pour qu’on passe en somme de l’autorité à la liberté, une « rupture révolutionnaire » est nécessaire. En ce sens la révolution n’est plus seulement pure insurrection violente qui tend à réaliser tout et tout de suite, mais avant tout fait psychologique traumatique, volonté, justement, de rompre avec le présent et avec ses principes informateurs.

L’idée qui règle la révolution peut se conjuguer avec l’idée constitutive de la révolution elle-même : la révolution est nécessaire mais sa réalisation peut être fondée sur un projet gradualiste. Celui-ci réalise la révolution dans la mesure où l’idée de liberté, d’égalité et de solidarité se fait générale, se fait « sens commun ». Comme inspiration reste donc la volonté révolutionnaire. Donc volonté, révolution, liberté, où il est clair que pour arriver au dernier terme il faut partir du premier en passant par le second. Sans volonté de faire la révolution il n’y a pas de rupture révolutionnaire, sans rupture révolutionnaire il n’y a pas de liberté. Malatesta a été l’exemple vivant de ce trinôme. Malatesta a été un très grand.