La question de l’énergie dans l’anarchisme contemporain

Il est bien connu que durant les années 1960 la critique écologiste s’est développée, associée à la critique sociale élaborée par certains individus et groupes d’avant-garde.

La « contre-culture », ce mouvement hétéroclite qui a réuni les vagues aspirations utopiques de toute une génération, a permis de mettre en lumière la critique du système dans sa globalité. Au sein de ce mouvement, l’anarchisme a joué un rôle non négligeable. L’activiste néerlandais Roel Van Duyn, qui se considérait comme l’un des héritiers de Kropotkine, exprimait ainsi ses préoccupations à l’égard du progrès et de l’industrialisation :

La révolution doit dépasser les schémas simplistes des bolcheviques et des sociaux-démocrates, qui se limitent à défendre la nationalisation des moyens de production. Elle doit englober tous les domaines de la vie sociale. Il faut transformer l’organisation du système de production en substituant à la propriété privée l’autogestion des structures de production ; mais il faut aussi révolutionner la technologie, en remplaçant notamment celle issue de la révolution industrielle par une technologie nouvelle, moins coûteuse et moins dangereuse. La question essentielle reste celle de l’énergie : à l’opposé de l’énergie nucléaire, qui génère de la radioactivité, il faut revenir à l’utilisation de l’énergie naturelle, telle l’énergie solaire. [1]

Les utopistes européens de cette époque, qu’ils soient provos – comme Van Duyn –, conseillistes ou situationnistes, ont généralement eu tendance à considérer la technologie avancée comme un pilier essentiel de la société nouvelle. L’anarchisme étatsunien, peut-être parce que depuis Thoreau il a accordé une place importante à la nature ou parce qu’il s’est développé dans un pays pionnier dans la prévention des désastres écologiques, a été plus enclin à éprouver une certaine méfiance vis-à-vis de la technologie et de l’industrialisme en général. À cet égard, Paul Goodman, l’un des penseurs à l’origine du renouveau de l’anarchisme étatsunien, inspiré notamment par Kropotkine, avait des opinions assez nuancées sur l’usage et les bienfaits de la technologie. Mais il ne rejetait pas complètement ses supposés effets positifs. Dans un de ses essais, il évoque justement le caractère ambigu des idées utopiques visant à unir la science, la technique et l’humanisme :

Les idées du biologiste britannique Patrick Geddes s’inscrivaient dans la lignée de la tradition morale de Ruskin, de Morris et des concepteurs de la cité-jardin. Ils avaient tous connu la profonde déshumanisation des villes des bassins houillers, mais Geddes se figurait que l’Histoire était favorable à son époque, car la technique nouvelle de l’électricité était venue remplacer la paléo-technique du charbon et de la vapeur. L’électricité répondait au critère de propreté, une marque de confort ; et sa transmission aisée facilitait l’ubiquité des sources d’énergie, ce pourquoi nous pouvions faire des plans avec beaucoup plus de liberté dans le domaine, par exemple, de la culture des villes (l’expression est de Lewis Mumford, un disciple de Geddes). Une partie de ce que Geddes espérait a bien eu lieu mais, dans l’ensemble, les forces de l’Histoire, faute d’une sélection morale et politique positive, ne nous ont pas vraiment aidés. Et par une ironie du sort – que l’Histoire sait très bien manier – la plupart d’entre nous, héritiers de Geddes, faisons l’éloge des épouvantables quartiers pauvres d’autrefois, que nous estimons davantage que les faubourgs dotés des techniques modernes d’aujourd’hui, car ils avaient une dimension plus humaine. Il y avait beaucoup plus de vie et d’agitation. [2]

La culture écologiste des États-Unis était déjà vigoureuse au XX^e siècle, et cela a peut-être contribué à freiner la consolidation de l’anarchisme parallèlement à l’élaboration d’une critique radicale du modèle industriel. Le meilleur exemple en est l’anarchiste Murray Bookchin.

Au début des années 1960 et 1970, celui-ci écrivit plusieurs textes qui soulignaient clairement que la critique de la culture matérielle était prise en compte par la pensée libertaire. Cependant, derrière le ton catégorique des affirmations de Bookchin, se cachait une foi aveugle dans les bienfaits de la technologie aux mains de l’industrie. Nous allons voir brièvement comment cette foi a évolué au point de se transformer en parfaite apologie du monde moderne.

Dans son article « Au-delà de la rareté » [3], publié au début des années 1970, apparaissait l’idée suivante : dans les sociétés antérieures, la rareté matérielle a été utilisée comme une justification de l’oppression. Elle a été à l’origine de la création de tous les appareils de pouvoir séparé, ainsi que des hiérarchies et des classes sociales.

La société industrialo-capitaliste a créé pour la première fois dans l’histoire l’abondance matérielle. Mais cette dernière ne signifie pas que nous ayons encore atteint le type de société qui se situe au-delà de la rareté dont parle Bookchin, car pour y parvenir, il est indispensable que l’abondance matérielle soit en lien avec un nouveau type de rapports humains : Une telle société, en un mot, est l’accomplissement des potentialités sociales et culturelles que recèle une technologie de l’abondance. [4] Or, le type de société promu par le capitalisme industriel avilit l’individu et le maintient fortement assujetti aux schémas d’aliénation. Le système de circulation des marchandises accapare la liberté de l’individu dans sa totalité. Mais, toujours selon Bookchin, c’est à partir de ce seuil que nous pouvons apercevoir les possibilités d’émancipation de l’individu : De même que l’abondance s’insinue dans l’inconscient pour le manipuler, de même l’inconscient s’insinue dans l’abondance pour la libérer. La contradiction fondamentale du capitalisme actuel réside dans la tension entre ce qui est et ce qui pourrait être – entre la réalité de la domination et la potentialité de la liberté. La destruction de la société bourgeoise est en germe dans les moyens mêmes qu’elle utilise pour se protéger, c’est-à-dire une technologie de l’abondance qui, pour la première fois dans l’Histoire, est capable de produire la base matérielle de la libération. [5]

En d’autres termes, la thèse de Bookchin reproduit la vieille croyance marxiste selon laquelle la puissance technique et matérielle de la société capitaliste détruira la structure des anciens rapports sociaux et inaugurera le socialisme.

[...]

Cette brève analyse des perspectives de Bookchin nous a semblé indispensable pour mieux pouvoir appréhender sa conception de la crise énergétique survenue à partir de 1973 [6].

Après avoir examiné avec justesse certains aspects de la crise pétrolière de 1973 et rejeté les « solutions » déjà proposées à l’époque face au problème de l’énergie, Bookchin conclut par une réaffirmation de la vieille idéologie décentralisatrice [7]. Mais il montre un intérêt particulier à réfuter l’écologisme « apocalyptique » qui prédit la « rareté » et l’« effondrement ». S’il le faisait pour balayer les postures purement nihilistes et fatalistes qui imprègnent la pensée et les attitudes modernes, ce serait tout à fait recevable. Mais son rejet de l’idée de « rareté » est conditionné par l’influence de la propagande moderne de l’abondance et de l’hyperconsommation ; nous avons d’ailleurs pu voir auparavant d’où émanait sa doctrine. En pensant à l’« abondance » et à la technologie industrielle comme principes d’émancipation, l’utopie bookchinienne se marche elle-même sur les pieds :

Ce qui importe par-dessus tout, c’est que notre discours soit porté par une perspective écologique d’ensemble. Et celle-ci implique à la fois une relation de non-domination entre l’homme et le monde naturel, par laquelle celui-ci se trouverait en quelque sorte respiritualisé, et entre l’homme et l’homme. C’est à mon avis en ces termes que peut se définir une écologie radicale et non par des invocations vagues à la rareté et à des technologies à forte composition de travail, qui dissimulent sous une rhétorique révolutionnaire une pensée fondamentalement réactionnaire. [8]

Bookchin estime que le développement technologique doit se poursuivre ; selon lui, la libération de l’humanité dépend de ce dernier. D’après ses déclarations, la critique de l’« abondance », c’est-à-dire la considération politique d’une autolimitation possible qui met en avant des moyens simples et l’énergie humaine, se trouve donc classée dans la catégorie fourre-tout de la pensée réactionnaire. Il est regrettable que la réflexion de Bookchin sur l’énergie et l’abondance industrielle ait eu, et continue d’avoir, une telle influence sur l’opinion d’une grande partie du mouvement anarchiste. Dans un texte des années 1980, l’écrivain anarchiste John P. Clark affirmait :

Les anarchistes ne proposent pas non plus que le changement technologique et la décentralisation soient des principes absolus à appliquer dogmatiquement sans tenir compte des besoins humains. Par conséquent, ils ne prêchent pas la destruction de toute technologie, en attendant que d’autres formes libératrices soient développées et instituées. Ils proposent plutôt qu’on recherche une technologie alternative et que les gens commencent à recourir à ces formes libératrices dans la mesure du possible, même pendant que la haute technologie continue à prédominer. Par exemple, ils ne préconisent pas l’élimination des autres sources d’énergie, mais leur remplacement progressif par les énergies solaire, éolienne, gazeuse, géothermique, etc.  [9]

L’énergie ne représente ici rien d’autre que le potentiel de travail en termes physiques. Toute économie politique devrait essayer de répondre à la question de l’énergie. L’utopie sociale, et en particulier l’utopie anarchiste, n’a pas su le faire. Dans certains cas, comme nous avons pu le voir, elle a imaginé des solutions impossibles ; dans d’autres, elle a accepté docilement les besoins énergétiques hérités de l’industrialisme, sans ébaucher de critique élaborée. On peut considérer que les deux postures, la stratégie de la fantaisie technologique et celle de l’assimilation, sont les deux faces de l’irréflexion, et d’une certaine manière l’une conduit à l’autre. L’ambiguïté qui entoure l’économie politique de l’énergie dans l’anarchisme est source de confusion au sujet de la place que le travail productif doit occuper dans la société. Depuis l’époque de Kropotkine, les anarchistes n’ont pas accordé suffisamment d’importance à cette question. Les polémiques autour du machinisme et de l’anti-machinisme sont l’un des aspects de ce problème.

Le besoin démesuré de la société moderne d’obtenir des combustibles pour produire des quantités de travail et de mouvement toujours plus importantes est à l’origine du système d’asservissement le plus puissant et le plus complexe qu’un esprit despotique puisse imaginer : dans un tel contexte, les instruments d’une prétendue libération de l’humanité deviennent progressivement l’armature colossale du système de dépendance et d’autodestruction que nous connaissons aujourd’hui. Si l’utopie sociale n’est pas à même de passer outre les exigences d’une société à forte consommation d’énergie, et si elle est incapable de reconduire – par l’intermédiaire d’une nouvelle morale – ce type d’exigences vers une autre forme de communauté, alors son projet émancipateur court un grave danger.

Un penseur hétérodoxe comme Ivan Illich affirma il y a plus de trente ans : Il ne peut y avoir de socialisme, sans électrification, et expliquait ensuite : Mais inévitablement, cette électrification se transforme en justification pour la démagogie quand les watts per capita dépassent un certain seuil. Le socialisme exige pour la réalisation de ses idéaux qu’une certaine quantité d’énergie soit utilisée : il ne peut pas venir à pied, il ne peut pas venir en voiture, mais seulement à une vitesse de bicyclette. [10]

On peut être d’accord ou non avec les nombreuses affirmations d’Illich sur la société industrielle. Mais une chose est sûre, c’est que pour lui, la transformation sociale par l’utilisation de l’énergie n’était pas qu’une question de quantité. Sans une modification totale de nos modes de vie, les considérations techniques sur l’utilisation de l’énergie n’ont pas lieu d’être. Illich a eu le mérite d’analyser concrètement comment pouvaient s’articuler l’autogestion et la décentralisation pour parer les effets négatifs engendrés par les institutions émanant des États industriels (dans la santé et les transports, l’utilisation de l’eau ou dans le secteur de l’éducation). Sans être doctrinaires, les suggestions d’Illich montrent que le seul moyen de sortir du piège des sociétés à forte consommation énergétique est d’attaquer la structure de leurs usages, leur organisation, la morale sur laquelle elles reposent. L’autolimitation doit donc être à la base de tout projet de société qui se veut émancipateur ; cela suppose le rejet de toutes les idéologies de changement aveuglées par l’exubérance de services et de marchandises offerts par l’économie moderne.

En ce qui concerne l’Espagne actuelle, comment se positionne le mouvement libertaire au niveau du débat sur la « transition énergétique » ? À notre connaissance, aucune déclaration « officielle » n’a été faite pour le moment. Sur cette question, comme sur tant d’autres, le mouvement libertaire contemporain n’est à même de fournir que quelques rares éléments de réflexion, tendance qui participe d’une suspension générale de la pensée critique à notre époque. Cependant, avant de clore ce chapitre, nous souhaitons mentionner un article paru il y a quelque temps dans l’un des organes de presse de la CNT [11].

Ce texte a le rare mérite de poser le problème de la crise énergétique d’une façon peu commune. Au lieu de proposer à tout-va des énergies de rechange, il commence par signaler – selon nous avec justesse – où réside le nœud du problème : En étudiant les utilisations actuelles du pétrole et du gaz naturel, nous pouvons affirmer que l’agriculture est sûrement la plus importante de toutes, puisque la grande majorité des humains en dépend pour se nourrir. À partir de ce constat, l’auteur insiste sur l’idée que l’agriculture industrielle représente une impasse, étant donné le gaspillage énergétique effroyable qu’elle provoque. Après avoir analysé les bouleversements que le monde pourrait subir lors d’une crise pétrolière imminente, il propose en particulier la création d’un réseau de coopératives de production et de consommation (la création d’un réseau économique fort est très importante pour fournir des fonds destinés au mouvement, tout en envisageant dans la mesure du possible une alternative économique pourvoyeuse d’emplois).

En somme, ce que l’auteur nomme l’« alternative anarchiste à la crise » doit s’appuyer sur le développement progressif d’une économie autonome liée à une utilisation rationnelle des ressources agricoles. De plus, cette reconstruction libertaire de la culture matérielle dépend en grande partie de la récupération et du développement de connaissances telles que l’auto-construction qui, d’après l’article, sont essentielles dans cette période critique de l’histoire.

Cet article est loin de représenter l’opinion générale du mouvement anarchiste. Mais il faut espérer que des réflexions du même type se multiplient en vue de faire avancer le débat. Il serait intéressant que les anarchistes se prononcent sur le maintien de la production dans des domaines qui ne peuvent en aucun cas être défendus, même si cela suppose de menacer nombre d’emplois. Ce qui est d’ailleurs la pierre angulaire du chantage du système : comment défendre la position des travailleurs profondément attachés aux processus de transformation industriels qui contiennent pourtant les structures techniques de l’oppression ? À ce sujet, voyons ce qu’Illich affirmait dans une interview de la fin des années 1970 :

– Qu’avez-vous à offrir aux mineurs du charbon, vous les intellectuels ?
– Je ne tolérerai pas de chantage par rapport à ma condition d’intellectuel. J’ai dû le répéter constamment aux publics marxistes que j’ai rencontrés en Amérique du Sud pendant vingt ans. Ensuite, s’il y a bien un groupe avec lequel je n’aurai pas confiance pour discuter de politiques sociales ou qui ne me semble pas la meilleure source en matière d’innovation, c’est bien celui des travailleurs syndiqués du secteur primaire des sociétés industrielles. Ils sont aussi attachés à la survie de l’économie d’énergie dure que les dirigeants de leurs compagnies. [12]

À l’extrême opposé de l’anarchisme de l’abondance promu par Bookchin et par d’autres avant lui, une autre tendance se dessine depuis quelques années : la philosophie anarcho-primitiviste. Dans la pensée primitiviste, on atteint le « degré zéro de la consommation d’énergie » [13] dans la mesure où elle prône l’immersion totale de l’être humain dans la nature sauvage. Il est vrai que le schéma du chasseur-cueilleur constitue une base indiscutable pour en finir avec la destruction de la biosphère par l’humanité. Cependant, il ne faut pas oublier que les anarchistes se sont plutôt fixé jusque-là comme idéal l’extension des limites de la liberté humaine dans le cadre d’un projet collectif. L’anarcho-primitivisme rompt avec le projet de l’anarchisme classique, car il délègue le pouvoir global des actions et décisions humaines – notamment sur la nature – à la nature elle-même. Dans cette philosophie, le milieu physique détermine ainsi complètement la liberté humaine. Ce déterminisme physique est contraire à l’idéologie anarchiste, qui est née comme un projet, comme un idéal d’action conscient, comme une organisation de l’expérience humaine. Le retour au foyer au sein de la nature s’oppose au projet émancipateur anarchiste, qui inclut non seulement la libération des hommes vis-à-vis des institutions dominantes, mais reconnaît également leur indépendance par rapport au milieu naturel – grâce aux instruments de la morale et de la science. Le primitivisme a certes visé juste en pointant les bases physiques qui conditionnent notre culture matérielle et limitent considérablement notre champ d’action, mais il peut être considéré comme une forme d’opposition doctrinaire à l’idéal libertaire, car il repose sur la négation de toute possibilité de développement technologique, instrumental et scientifique. [14]

Tout cela nous invite à penser que la dérive primitiviste ne peut aller dans le sens d’une théorie de l’émancipation sociale, et qu’elle représente même un symptôme de la régression générale de la capacité à développer une utopie concrète. Face à l’idéal déraisonné de l’abondance, nous ne pouvons pas proposer l’abandon radical de l’utilisation des convertisseurs d’énergie les plus simples tels que l’agriculture ou les cultures fluviales. La capacité d’accumuler des excédents d’énergie ne mène pas forcément à l’accumulation d’un pouvoir oppresseur. L’espérance libertaire est justement née pour contredire cet enchaînement. Dans la nouvelle phase historique que nous entamons, il importe de veiller à ce que l’accumulation des excédents d’énergie ne conduise jamais à des systèmes d’asservissement ni à la destruction du milieu physique qui nous environne.