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Elisée Reclus - Géographe ou écologue ? Anarchiste ou écologiste ?

Philippe Pelletier — 2025-07-04T11:00:00Z

Elisée Reclus était-il un écologiste avant l'heure ? Quelle était sa pensée en ce domaine et que peut-on retirer actuellement de l'héritage reclusien ? Sa vision dialectique des relations science-nature ne doit-elle pas nous inspirer ? Progrès technologiques, oui... mais attention au « gouvernement des savants » ! Action de l'homme sur la nature, oui... mais gare à la façon d'agir ! Notre liberté, dans nos rapports avec la Terre, ne consiste-t-elle pas à en reconnaître les lois pour y conformer notre existence ?

IL est tentant, lorsque l'on est adepte d'une idéologie et que, par ailleurs, on étudie un grand personnage du passé que l'on admire et que l'on voudrait bien rétrospectivement attirer à sa cause, de lui attribuer des positions qu'il n'a pas forcément eu malgré certaines ressemblances. Outre le fait que ce genre de manipulation est malhonnête d'un point de vue scientifique, cela ne fait qu'augmenter la confusion sur les plans idéologique et militant, à une époque où le recul significatif du marxisme laissait pourtant entrevoir un redéveloppement réellement libertaire du sens critique.

C'est à ce travers-là que, par exemple, n'échappe malheureusement pas John Clark dans son dernier ouvrage consacré à Elisée Reclus, et qui nous intéresse plus particulièrement puisqu'il est largement centré sur la question écologique [1]. Malgré le travail que cet universitaire américain a fourni, riche en informations ou en pistes de réflexion, son propos est entravé de toute une scorie d'« ismes » contemporains anachroniquement affublés à Reclus : holisme, bio-régionalisme, anthropocentrisme, écologisme.

Ce n'est pas la première tentative d'attribuer une paternité écologiste à Elisée Reclus. Mais là où Yves Lacoste et Béatrice Giblin avançaient avec prudence, en maniant la forme interrogative, certains tentent donc la récupération pure et simple [2]. La question reste donc posée : peut-on considérer Elisée Reclus comme un écologue et non plus comme un géographe ? Ou comme un écologiste avant l'heure ? Cette question est-elle finalement pertinente et que peut-on retirer de l'héritage reclusien ?

Géographie, écologie, mésologie

Le mot lui-même d'écologie pose problème. Le terme et la discipline ont été fondés par Ernst Haeckel (1834-1919), un contemporain de Reclus, sur des bases scientifiques et idéologiques précises. Rappelons que Haeckel définissait en 1866 l'écologie comme la totalité de la science des relations de l'organisme avec l'environnement, comprenant, au sens large, toutes les conditions d'existence, puis précisait en 1868 qu'elle était la distribution géographique des organismes et ce qu'on a appelé économie de la nature [3]. Haeckel était membre éminent de la Ligue moniste en Allemagne, qui tentait de reconstruire l'unité du monde en affirmant l'unicité de statut de l'inerte et du vivant, des plantes, des animaux et des sociétés humaines [4] : prémices, on le voit, des dérives mystico-holistiques de l'écologie profonde [5].

Reclus connaissait-il Haeckel et l'écologie ? Il fait référence à Haeckel dans le premier chapitre du livre I de L'Homme et la Terre à propos des origines de l'homme et des « races humaines ». Ailleurs, il critique fortement Haeckel : Et maintenant, je vous le demande, pourquoi ne décidez-vous pas vous-même s'il est vrai — oui ou non — que dans tout organisme la cellule obéit à ses affinités ? Vous n'avez pas besoin, pour vous faire une opinion, d'opposer naturaliste à naturaliste (Haeckel à de Lanessan). Tous sont d'accord au fond, quels que soient les sophismes qu'ils mettent en avant pour justifier les inégalités dont ils profitent, car d'ordinaire chacun professe la moralité de son intérêt. Un professeur qui fait partie, comme Haeckel, de la garde du corps des Hohenzollern, ou bien un autre professeur qui veut soumettre les hommes à la domination des savants, comme Huxley, peuvent, tant qu'il leur plaira, opposer la tête au ventre, le fluide nerveux à la lymphe ; ils sont bien tenus de déclarer aussi que la cellule, comparable à l'homme dans la société, s'associe et se dissocie sans cesse (...) [6]

Mais si Reclus évoque le naturalisme, il ne mentionne pas l'écologie. Le terme était-il trop neuf ? Pas assez connu, encore imprécis ? Il est en tout cas pour le moins intéressant que Reclus préfère se référer dans le même chapitre à un autre néologisme de l'époque, celui de « mésologie » : L'inégalité des traits planétaires a fait la diversité de l'histoire humaine et chacun de ces traits a déterminé son événement correspondant au milieu de l'infinie variété des choses (...).Tel est le principe fondamental de la mésologie ou science des milieux. [7]

Ce terme de mésologie est pendant longtemps tombé en complète désuétude, en attendant d'être récemment exhumé et dépoussiéré par le géographe Augustin Berque dans une perspective qui dépasse de façon critique le naturalisme et l'écologie [8]. Si Reclus évoque plutôt la mésologie que l'écologie, cela semble assez logique. Le terme de « milieu » (pour « méso ») est en effet l'un de ses préférés, de même que pour les géographes de son époque ou des générations suivantes. Reclus l'emploie très souvent, sans jamais utiliser celui d'environnement dans le sens écogéographique que nous lui connaissons actuellement [9]. Environnement dénotant une position extérieure ou externe, « milieu » semble épistémologiquement et ontologiquement plus approprié pour Reclus comme combinaison de l'homme et de la nature, comme harmonie secrète entre les deux. Pour autant, mésologie ne se confond pas, selon lui, avec la géographie.

On peut supposer que Reclus, esprit curieux, grand scientifique à l'affût des innovations intellectuelles et doté d'un vaste réseau d'informateurs, pouvait difficilement méconnaître le terme d'écologie. Si l'on part du postulat qu'il connaissait Haeckel et l'écologie, il faut donc prendre en compte le fait qu'il ne les a pas utilisés dans sa démarche scientifique et politique, et analyser pourquoi.

Dessin de Kupka réalisé pour L'Homme et la Terre

Mésologie

Louis-Adolphe Bertillon (1821-1883), l'un des fondateurs de l'école d'anthropologie de Paris (...), est le créateur du terme « mésologie », ou science du milieu, qu'il définissait comme l'étude des relations réciproques de l'organisme et de son environnement. Il prenait en considération non seulement les agents physiques, mais également ce que nous appellerions aujourd'hui la culture : les rapports sociaux, l'éducation, les lois, les moeurs — toutes influences qui, à leur tour, sont en partie soumises au conditionnement du milieu physique. (...) Le terme de mésologie a aujourd'hui disparu de notre vocabulaire. Cette dis-parition traduit l'échec du projet scientifique de Bertillon : la mésologie s'est d'un côté restreinte et transformée en « écologie », d'un autre côté fourvoyée dans les théories du déterminisme géographique. L'écologie (...) n'hérite en effet qu'une partie du projet de la mésologie puisqu'elle ne prend en compte, au sens strict, que les aspects physiques du milieu.

Augustin Berque [*]

L'éthologie d'Isidore Geoffroy Saint-Hilaire ou l'écologie de Haeckel devaient paraître trop naturalistes à Reclus, trop orientées dans un sens et oublieuses de la dynamique humaine, trop éloignées de sa position que l'on qualifierait actuellement d'« anthropocentrique » mais qu'il nommait tout simplement « sociale ». Elisée Reclus est en effet l'un des premiers utilisateurs, sinon le créateur du terme de « géographie sociale » [10]. L'Homme et la Terre devait même s'intituler initialement L'Homme, géographie sociale [11].

Si l'on veut éviter les confusions, il faut bien distinguer deux choses au préalable : d'une part, l'écologie — discipline scientifique, caractérisée par son objet, sa méthode, ses résultats — et, d'autre part, l'écologisme — mouvement idéologique et politique qui s'appuie, à tort ou à raison, sur la discipline scientifique de l'écologie pour valider sinon imposer son propre message. L'amalgame entre les deux champs, qui s'assimile à ce qu'on appelle tout bonnement le scientisme, n'est pas neutre, bien entendu. Il entend valider intellectuellement et légitimer socioculturellement une démarche qui deviendrait ipso facto exempte de critique, puisque scientifique, et confite d'inéluctabilité, le chemin tracé étant le bon et le seul. Cette démarche messianique n'est d'ailleurs pas sans rappeler les avatars du matérialisme dialectique historique du marxisme qui était sensé tracer implacablement la voie de l'humanité.

Cette confusion sur l'écologie (qu'elle soit affublée des vocables de « sociale » ou de « politique ») est à rejeter sous peine de nouveaux errements, si l'on ne veut pas abandonner le sens critique à une époque où tout ce qui est « écolo » ou « vert » est politiquement correct et emprunt d'un préjugé automatiquement favorable, qui, sous ce couvert, permet bien des prises de position contestables [12]. L'étude de la pensée scientifique de Reclus par rapport aux questions écologiques et écologistes, contemporaines ou non, doit donc se garder de tout dérapage anachronique, de toute réappropriation abusive, dans un sens ou dans un autre, de toute rétrospection manipulatoire. Il faut d'abord la considérer en rapport avec son temps, avec les idées et les problématiques de son époque. Cela ne signifie pas qu'il n'y ait pas des filiations possibles jusqu'à nos jours, ou des constats précurseurs, mais il faut se montrer très prudent avant de leur attribuer telle ou telle terminologie contemporaine.

Autre danger à éviter : momifier la pensée de Reclus, l'imaginer figée dès le départ. La pensée anarchiste et géographique de Reclus n'est pas statique, elle évolue [13]. Là encore, en relation avec son époque. Il est donc risqué de considérer les premiers textes de Reclus — comme Voyage à la Sierra Nevada de Sainte-Marthe, de 1858, et Fragment d'un voyage à la Nouvelle-Orléans, de 1860 — comme des écrits imprégnés d'anarchisme, alors que les idées anarchistes étaient en pleine élaboration. Ce que fait pourtant John Clark. Certes, en 1851, dans son fameux texte de Montauban, « Développement de la liberté dans le monde », Reclus exprime des positions anarchistes et il utilise même le mot « anarchie » dans une expression devenue fameuse : L'anarchie, la plus haute expression de l'ordre. [14]

Sa géographie, au départ très inspirée par le naturalisme et par l'héritage de Karl Ritter (1779-1859) ou d'Alexander von Humboldt (1769-1859), jamais par l'écologie de Haeckel, va progressivement trouver sa voie propre et culminer dans son dernier ouvrage L'Homme et la Terre, dont on dit souvent, et à juste raison, qu'il représente la synthèse la plus aboutie et la plus libre de sa pensée [15]. On note ainsi chez Reclus une évolution sensible sur des thèmes comme le déterminisme et le possibilisme géographique [16], ou encore la colonisation [17].

Cela dit, les constantes et les récurrences qui l'emportent permettent de dégager plusieurs positions épistémologiques fondamentales chez Reclus, même si cela n'est pas toujours facile. En effet, son style — lyrique — et la nature des ouvrages en question — d'abord descriptifs, car destinés à un large public — entraîne une certaine dilution des propos théoriques. C'est un choix et aussi le reflet d'une époque où la discipline géographique était très rétive à la théorisation. Reclus lui-même n'aimait pas toujours s'y risquer [18]. Cela oblige donc à un travail de fourmi, à piocher de-ci de-là les idées et à les réunir, au risque d'être arbitraire. Heureusement, plusieurs grands passages au début ou au fil des textes résument la position de Reclus.

Mais si toute généralisation est difficile, elle n'est pas impossible. Reclus lui-même, à propos de la diversité et de la richesse des paysages, conclut qu'on peut trouver des traits semblables et des explications communes d'un bout à l'autre de la Terre. En fait, l'analyse reclusienne qui mélange histoire, sociologie (ces deux termes étant utilisés par Reclus), anthropologie ou géopolitique (ceux-là ne le sont pas), est bien « synthétique », comme le remarquent Robic ou Stoddart, ou encore « globale », comme l'écrit Béatrice Giblin avec une légitime prudence [19]. La qualifier d'« holistique », comme le font Clark ou Galois (celui-ci à propos de Reclus et de Kropotkine), est donc inutile ou abusif, et revient à brouiller les pistes en employant anachroniquement un vocable à la fois connoté et discutable [20].

Bien entendu, certains aspects de la pensée de Reclus sont scientifiquement contestables. C'est le cas d'une tendance à l'organicisme mais, là comme ailleurs, il faut être prudent. Si Reclus multiplie les allusions organiques sur les sociétés ou les villes, il s'agit moins d'une revendication organiciste au sens strict que d'une méthode littéraire reposant sur l'analogie, la comparaison et la métaphore. Depuis, la plupart des scientifiques échaudés par plusieurs dérives (fascistes, staliniennes) demeurent très prudents dans l'utilisation des métaphores organicistes. Cela n'empêche pourtant pas certains d'évoquer l'expression organiciste mais très ambiguë d'« ordre naturel » à propos de l'idéal reclusien. C'est le cas de Marie Fleming qui l'utilise comme titre d'un de ses articles où elle se contente d'évoquer le concept au début de son propos, sans d'ailleurs citer le texte où Reclus l'utiliserait, et laisse sous-entendre par la suite que toute la démarche de Reclus vise à restaurer ce fameux « ordre naturel ». Cela peut contenter certains écologistes, mais ce n'est guère sérieux sur le plan scientifique et manipulatoire sur le plan politique. Compte tenu du fait que les écrits de Fleming sur Reclus ont pendant longtemps constitué l'une des rares sources accessibles sur Reclus dans le monde anglo-saxon, on devine les conséquences que cela peut avoir dans un milieu où la deep ecology a le vent en poupe [21].

D'autres aspects de la pensée reclusienne sont dépassés, sinon très datés. Son utilisation du terme de « races humaines » et les commentaires qu'il développe à ce propos reflètent le retard de la science sur cette question, alors que tous les écrits de Reclus sont exempts de racisme, ce que souligne fort bien Pierre Kropotkine dans sa nécrologie [22].

Le savant du jour n'est que l'ignorant du lendemain

Elisée Reclus est un scientifique qui ne crache pas dans la soupe et qui estime que la science est susceptible d'apporter d'immenses bienfaits à l'humanité. Il consacre des pages entières à louer les apports de la science [23]. Il termine son œuvre et sa vie par un long chapitre final dans L'Homme et la Terre, dense et fondamental, qui est sobrement et symptomatiquement intitulé « Le Progrès ».

Dessin de Kupka réalisé pour L'Homme et la Terre

Ce point de vue l'éloigne à tout jamais des tenants de l'écologie profonde qui rejettent dans un amalgame confus tout ce qui est science, progrès et technologie. Pour autant, Reclus n'est pas dupe. Il sait que la science en soi n'est rien, et qu'elle dépend des hommes, c'est-à-dire à la fois des scientifiques et de la société. Commentant le sombre mais juste pronostic de Bakounine sur le gouvernement des savants, Elisée Reclus, avec Carlo Cafiero, mettait excellemment les choses au point : D'avance, ne pourrions-nous pas au contraire prévoir chez ces nouveaux maîtres [prétendus savants] les mêmes folies et les mêmes crimes que chez les maîtres d'autrefois et ceux du temps présent ? D'abord, la science n'est pas : elle se fait. Le savant du jour n'est que l'ignorant du lendemain. [24]

En quelques phrases incisives, Reclus nous alerte sur le danger des nouveaux gourous qui ne se maintiendront au pouvoir qu'au prétendu nom de la science, mais qui, en fait, devront maintenir les masses dans l'ignorance, et, simultanément, il défend l'essence même de la science : le questionnement permanent, la remise en cause, l'humilité intellectuelle et les potentialités immenses.

Certes, Reclus fait preuve d'un certain téléologisme scientiste en se montrant résolument optimiste sur les capacités de la science à tracer ipso facto un chemin à l'émancipation et, notamment, à lever l'hypothèque religieuse qui constitue une impasse pour l'humanité [25]. Il partage ainsi une position de son temps, très importante chez les anarchistes en particulier. Mais était-ce absurde de soutenir cet espoir puisque les anarchistes, se dissociant des marxistes, font aussi reposer la critique du capitalisme sur une critique de l'État, c'est-à-dire sur une critique de la religion qui non seulement légitime cet État mais en constitue l'essence comme l'a remarquablement analysé Bakounine ?

Il était tout à fait envisageable et logique de considérer que le développement scientifique, qui se dégageait non sans mal du bourbier métaphysique et obscurantiste, allait tout naturellement et progressivement faire reculer la religion, et donc l'État. C'était malheureusement sous-estimer le sentiment religieux, dont Reclus lui-même, de formation protestante, n'est pas exempt dans ses considérations sur la nature ou sur l'amour universel. Le débat reste ouvert sur cette question de la permanence du mysticisme malgré le développement de la science, mais les écologistes qui s'égarent dans des délires exotico-mystiques sur les religions naturelles, sur le bouddhisme ou le taoïsme ne nous apportent guère d'analyses convaincantes... [26]

Certes encore, Reclus, qui est pour le progrès, montre un certain optimisme évolutionniste. Mais c'est une apparence et, d'ailleurs, il raisonne plus à long terme qu'à court terme (ce qui est moins vrai pour l'échéance révolutionnaire que, comme d'autres, anarchistes ou non, il imagine proche). Reclus n'a pas du progrès une vision étroite ou linéaire. Il soutient l'idée d'une combinaison dynamique de progrès et de régrès [27].

Ce principe, inspiré du philosophe italien Vico (1744-1803) [28], n'est pas sans rappeler la dialectique sérielle de Proudhon (1809-1865), même si Reclus ne se réfère pratiquement jamais à celui-ci [29]. En fait, Reclus hésite entre une dialectique de type hégélien, qui transite par un Bakounine (1814-1876) qui l'a fortement inspiré avant Kropotkine, et une dialectique sérielle sui generis. On retrouve cette ambivalence à propos du déterminisme géographique. Reclus mélange en effet quelques déterminismes physiques implicites, ou certaines tendances au possibilisme, avec des propos qui l'éloignent franchement du déterminisme vulgaire, alors très à la mode. C'est ce rejet du déterminisme qui l'emporte chez lui, mais Reclus laisse la question plus ouverte qu'on ne le pense généralement. Héritant du discours scientiste et naturaliste, il est à la recherche de lois qui soient non seulement explicatives mais aussi prospectives — presque déterminantes ou, tout du moins, porteuses d'un déterminisme bien compris et maîtrisé : L'Homme a ses lois comme la Terre. (...) L'homme qui contemple et scrute cet univers assiste à l'œuvre immense de la création incessante qui commence toujours et ne finit jamais, et, participant lui-même par l'ampleur de la compréhension à l'éternité des choses, il peut arriver, comme Newton, comme Darwin, à les résumer d'un mot. (...) Le développement de l'homme est-il en harmonie parfaite avec les lois de la Terre ? Comment change-t-il sous les mille influences du milieu changeant ? Les vibrations sont-elles simultanées et de siècle en siècle modifient-elles incessamment leurs accords ? [30]

En posant la question, Reclus y répond donc pour le moment... par l'interrogative. C'est dire la force de sa dialectique d'instabilité-stabilité permanente.

A la fin de sa vie et de son œuvre, dans la préface de L'Homme et la Terre, Elisée Reclus esquisse une réponse, non sans prudence : Certes je savais d'avance que nulle recherche ne me ferait découvrir cette loi d'un progrès humain dont le mirage séduisant s'agite sans cesse à notre horizon, et qui nous fuit et se dissipe pour se reformer encore. (...) Non, mais nous pouvons reconnaître le lien intime qui rattache la succession des faits humains à l'action des forces telluriques : il nous est permis de poursuivre dans le temps chaque période de la vie des peuples correspondant au changement des milieux, d'observer l'action combinée de la Nature et de l'Homme lui-même réagissant sur la Terre qui l'a formé. (...) La lutte des classes, la recherche de l'équilibre et la décision souveraine de l'individu, tels sont les trois ordres de faits que nous révèle l'étude de la géographie sociale et qui, dans le chaos des choses, se montrent assez constants pour qu'on puisse leur donner le nom de lois. [31]

Cette citation résume parfaitement les conclusions de Reclus. Il rappelle le postulat de la théorie socialiste —l'existence de la lutte des classes —, tout en l'appliquant à la géographie : on retrouve partout cette lutte, avec l'infinie diversité que déterminent les sites, les climats et l'écheveau de plus en plus entremêlé des événements [32]. Partout, dans ses écrits, Reclus fait allusion à la division du « corps social » en deux entités opposées. Ce constat l'éloigne, une fois encore, de la grande majorité des écologistes contemporains, pour ne pas dire la quasi-totalité, à mesure que les partis verts s'intègrent dans l'appareil d'État, pour qui la lutte des classes paraît trop ringarde [33].

La notion de « recherche de l'équilibre », qui fait écho à la théorie évolutionniste de Darwin et à « l'aide mutuelle » de Kropotkine comme facteur de l'évolution des sociétés, n'a pas toujours été bien comprise. Pour le géographe Christian Vandermotten, elle est mue par un souffle idéaliste. Les progrès moraux sont en dernière analyse le moteur des choses selon Reclus [34]. Certes, les positions reclusiennes sont imprégnées d'impératifs moraux. Mieux encore, l'émancipation des individus et des classes sociales ne peut s'opérer, au-delà des solidarités concrètes exprimées dans la lutte des classes, sans un projet social supérieur, idéal, qui permet d'outrepasser les divisions imposées par le système actuel [35].

Mais la « loi » reclusienne n'est pas incompatible avec la lutte des classes, phénomène dynamique, car la recherche de l'équilibre n'est pas statique puisqu'elle est « recherche », donc attente. Elle ne se limite pas non plus à la sphère sociétale et elle s'applique à l'ensemble du milieu physique. Reclus préfigure ce qu'on appelle aujourd'hui les phénomènes de bio-stasie-rhexistasie, les structures dissipatives, les théories des bifurcations et des catastrophes. Cette « recherche de l'équilibre » rappelle encore la pensée « idéoréaliste » de Proudhon, comme la dénomme le philosophe Yves Roucaute [36].

La décision souveraine de l'individu est d'une tonalité profondément anarchiste mais n'en demeure pas moins valide scientifiquement. L'acquis des sciences sociales est là pour nous le rappeler. Reclus précise que c'est dans la personne humaine, élément primaire de la société, qu'il faut chercher le choc impulsif du milieu, destiné à traduire en actions volontaires pour répandre les idées et participer aux œuvres qui modifieront l'allure des nations. Cette phrase résume bien, elle encore, la position de Reclus que l'on peut anachroniquement qualifier d'« anthropocentrique », et qui le distingue des écologistes contemporains « biocentriques ».

Une vision dynamique, non fétichiste et non conservatrice de la nature

Bien sûr, l'être humain est inséparable de la nature puisqu'il en est issu. Mais c'est la nature prenant conscience d'elle-même, comme le rappelle l'épigramme de L'Homme et la Terre. Autrement dit, ce n'est plus la nature, c'est déjà l'humanité. C'est même la civilisation ou, plus exactement, la demi-civilisation puisqu'elle ne profite point à tous. C'est enfin l'humanité prenant conscience d'elle-même, comme le dit Reclus à la fin de L'Homme et la Terre.

Dessin de Kupka réalisé pour L'Homme et la Terre

L'humanité modifie constamment son environnement, cet environnement transformé exerce à son tour une influence sur elle, et ainsi de suite. Reclus n'a donc pas une vision statique, conservatrice et fétichiste de la nature. Il parle de milieu-espace et de milieu-temps ainsi que de dynamique, une terminologie qui nous parait familière mais qui ne l'était pas à une époque où dominait le déterminisme physique et naturaliste. De là découlent plusieurs positions de Reclus qui se situent à l'opposé des conceptions biocentristes, biorégionalistes, malthusiennes, conservatrices ou antispécistes des adeptes de l'écologie profonde.

Végétarien, Reclus éprouve de la compassion pour les animaux comme pour les plantes. Mais il ne doute pas de la nécessité pour l'être humain de les utiliser, voire de les consommer. Il la considère en tous les cas comme un facteur de progrès et, d'après lui, si l'homme n'est pas resté un bipède sauvage parmi les quadrupèdes, il le doit aux animaux qui ont facilité sa lutte pour l'existence en l'obligeant à les combattre ou en s'alliant avec eux [37]. Ce qu'il faut éviter, c'est la souffrance. Ce qu'il faut rechercher, c'est le développement mutuel et de chacun. Il rejette les massacres d'animaux (phoques, bisons...). Il est favorable aux conventions de protection floristique et faunistique, et aux parcs nationaux, même s'il ne fantasme pas sur leurs résultats. Indéniablement, c'est le passage qui, dans son œuvre, est le plus proche des positions écologistes contemporaines.

Aménageur conscient de l'environnement, connaisseur des civilisations passées qui se sont anéanties pour avoir malmené leur milieu, Reclus alerte à maintes reprises sur le danger que représente pour l'humanité — et pas seulement pour la nature elle-même, ce qui l'éloigne d'une position « biocentrique » [38] — les diverses destructions de la nature. Il répugne aux destructions inutiles, inutiles pour la nature car elles menacent son équilibre instable, inutiles pour l'homme car elles ruinent son propre milieu, dégradent sa sensibilité, attaquent son sens éthique. Les géographes Lacoste et Giblin, ou encore John Clark, ont relevé une série de destructions « écologiques » dénoncées avec justesse par Reclus : celle des forêts (parfois qualifiées d'« imbéciles »), le déboisement des Alpes, l'érosion des sols, l'avancée des dunes, la fragilité des marais, etc. [39]

Dessin de Kupka réalisé pour L'Homme et la Terre

La position de Reclus est donc claire. L'action de l'homme n'est pas néfaste en soi, sa logique n'est pas seulement morale mais aussi sociale. Elle peut embellir la Terre, mais elle peut aussi l'enlaidir ; suivant l'état social et les mœurs de chaque peuple, elle contribue tantôt à dégrader la nature, tantôt à la transfigurer. [40] Ainsi, il ne conteste pas la nécessité de l'aménagement navigable de la Loire, par exemple, mais la façon dont celui-ci est réalisé par l'État [41].

Pour Reclus, l'occupation du milieu n'est donc pas fonction du nombre des hommes mais de la qualité de leur aménagement. De concert avec Kropotkine qui partageait la même idée pour les mêmes raisons, il est donc logiquement hostile à toute position strictement malthusienne, sachant, de surcroît, que le malthusianisme est un faux prétexte avancé par la classe dirigeante pour éviter de partager égalitairement les richesses. Dans un long passage de L'Evolution, la révolution et l'idéal anarchique, Reclus se livre à un sévère réquisitoire contre Malthus. Il estime que la Terre est assez vaste pour nous porter tous en son sein, elle est assez riche pour nous faire vivre dans l'aisance et il stigmatise tout l'art actuel de la répartition, telle qu'elle est livrée au caprice individuel et à la concurrence effrénée des spéculateurs. [42] L'argumentation de Reclus s'appuie doublement sur un souci moral-social (la joie pour tous d'avoir des enfants, l'hypocrisie et la mesquinerie des riches) et sur une démonstration scientifique. Ailleurs, avec l'aide de son secrétaire Sensine, il se livre en effet à un calcul portant sur les surfaces, les terres et les richesses qui lui permet de conclure : Nous voulons étendre la solidarité à tous les hommes, sachant d'une manière positive, grâce à la géographie et à la statistique, que les ressources de la Terre sont amplement suffisantes pour que tous aient à manger. Cette loi prétendue d'après laquelle les hommes doivent s'entre-manger n'est pas justifiée par l'observation. C'est au nom de la science que nous pouvons dire au savant Malthus qu'il s'est trompé. Notre travail de tous les jours multiplie les pains et tous seront rassasiés. [43] II développe également ce propos dans un long passage de L'Homme et la Terre sur le peuplement [44].

Bien sûr, Elisée Reclus n'a pas concrètement imaginé les conséquences de la formidable explosion démographique du XX^e siècle. Pourtant, il en a estimé le chiffre possible, et ses prémisses politiques ou scientifiques demeurent justes. Il remarquait déjà que les milieux les plus denses du globe ne sont pas forcément les plus pauvres (Europe rhénane, Asie des moussons, hauts plateaux africains), même pour les régions rurales. Le problème ne vient pas d'une erreur des techniques ou de la science mais d'une mauvaise utilisation de celles-ci, par le capitalisme, et d'un gaspillage, d'où n'est d'ailleurs pas exclue une perte du sens moral et civique. Pour Reclus, il n'existe point de bonnes terre jadis : toutes ont été créées par l'homme, dont la puissance créatrice, loin d'avoir diminué, s'est au contraire accrue dans d'énormes proportions. [45]

Voilà pour les adorateurs de la « planète Gaia » prétendument généreuse, fertile et intouchable...

Cette position reclusienne heurte évidemment de plein fouet les écologistes malthusiens de tout bord qui préfèrent s'en prendre aux conséquences plutôt qu'aux causes. John Clark, par exemple, avoue son incompréhension, en regrettant que Reclus ne fût pas assez perspicace pour anticiper sur le véritable fléau actuel (sic), à mesure (...) qu'une population humaine en forte croissance approche maintenant ces six milliards qu'il considérait comme la limite plausible, même à son époque optimiste. [46] Clark oublie aussi que Reclus donnait des chiffres encore plus élevés (16 milliards d'hommes pour la seule bande équatoriale !). Il reste brusquement silencieux sur la position de Murray Bookchin, qu'ailleurs il cite pourtant abondamment, qui a quand même, dans un élan de lucidité, attiré l'attention sur les ambiguïtés du malthusianisme dans un texte — est-ce un hasard ? — qui est malheureusement peu diffusé par les bookchinistes [47].

A noter enfin, sur le plan des implications politiques de cette question, que Reclus regrettait que certains anarchistes gaspillent leur énergie dans le néo-malthusianisme [48].

Reclus contre toutes les frontières

La nature étant en définitive un milieu changeant, la population un espace mouvant, les frontières sont donc des obstacles totalement artificielles. C'est d'ailleurs à partir de la question du peuplement, et donc de la liberté de circuler et d'habiter librement, que Reclus aborde la fameuse question des « frontières naturelles » et qu'il en dresse un féroce réquisitoire dans L'Homme et la Terre.

L'ensemble de son œuvre fourmille d'ailleurs d'explications quant à l'absurdité des frontières, y compris celles qui sont « dites naturelles ». Selon Reclus, toutes ces frontières ne sont que des lignes artificielles imposées par la violence, la guerre, l'astuce des rois et sanctionnées par la couardise des peuples. (...) Quant aux frontières dites naturelles, celles qui reposent sur le relief du sol, on les comprend à la rigueur : mais même elles n'ont pas plus que les précédentes le droit de former obstacle entre les populations, et n'ont pas non plus le droit de servir de fondement à l'organisation de la société. Il n'y a pas de frontière naturelle ; l'Océan même ne sépare plus les pays [49].

Sur cette question, John Clark atteint probablement le summum de la confusion et de l'incompréhension, non seulement de l'œuvre de Reclus mais aussi de certaines notions a priori connues. Pour Clark, en effet, s'il n'est pas étonnant que Reclus soit hostile aux créations territoriales de l'État, il est surprenant qu'il ait rejeté la notion significative de frontières naturelles, concept fondamental d'un point de vue biorégional [50]. Comme tant d'autres, John Clark joue ici dangereusement avec le feu. Sait-il, oublie-t-il que la notion de « frontières naturelles » héritée du XVIII^e siècle fut une machine de guerre qui servit aux jacobins français, à Danton puis à Napoléon pour justifier leur avancée jusqu'au Rhin, « fleuve frontière », et qu'inversement les pan-germanistes allemands l'ont utilisée à leur tour dans leurs conquêtes ?

Le biorégionalisme, variante de l'écologie profonde, qui prône les « frontières naturelles » n'est qu'une nouvelle fumisterie propice à de nouvelles guerres... Après un demi-siècle de carnages pour la « ligne bleue des Vosges » ou le « Lebensraum » des Sudètes, voir les efforts de générations de géographes, de sociologues ou d'anthropologues qui ont pris conscience de ce danger et l'ont dénoncé menacés par des tartuferies pseudo-scientifiques, cela laisse rêveur et rageur.

Ce que beaucoup ont gardé à l'esprit après avoir lu Reclus — et là, pour une fois, je serais d'accord avec John Clark (mais pas avec les mêmes conclusions !) c'est son amour pour la nature, la sensation de liberté, d'harmonie et de plénitude qu'il éprouve pour elle et par elle. Ce sentiment transparaît dans ses lyriques descriptions de paysages ou dans son goût pour la marche à pied et la randonnée (notamment en montagne).

Mais cette sensibilité pour la nature n'est pas l'apanage de Reclus, comme le remarque à juste titre Béatrice Giblin [51]. De nombreux géographes, surtout à cette époque et pendant la première moitié du XX^e siècle, se sont épanchés dans le lyrisme, l'ode à la nature et aux paysages. Chez Reclus, on peut y voir l'héritage de Ritter et, surtout, de von Humboldt [52]. On peut ajouter que l'amour de la nature, le bucolisme, l'attrait des paysages ou encore l'appel de la montagne, tout cela n'est pas non plus à l'heure actuelle l'apanage des écologistes, à moins de vouloir annexer unilatéralement hommes et idées.

La particularité de Reclus fut d'avoir fait vibrer et ressentir une sensibilité très forte, acquise dès son plus jeune âge, et d'avoir articulé son lyrique amour de la nature avec une vision toute scientifique. De fait, cette double combinaison, de même que la constante oscillation entre une tendance naturaliste et une tendance sociologique, cet équilibre instable sur le fil du rasoir d'une dialectique des contraires imbriqués, ont pu séduire le plus grand nombre mais, dans le même temps, favoriser diverses interprétations.

Les naturalistes — et les écologistes contemporains — voient d'abord la nature chez Reclus, les sociologues d'abord la société, et ainsi de suite. Certains anarchistes, fascinés par le savoir de Reclus et éblouis par ses descriptions, l'ont mis sur un pinacle, d'autres se sont livrés au culte de la nature, perdant de vue et s'éloignant du mouvement ouvrier. Tout le monde y trouve peut-être son compte mais perturbe se faisant l'homogénéité, fragile, instable certes, mais dynamique et somme toute cohérente de la pensée reclusienne.

Entre-temps la science a évolué. Il ne s'agit donc pas de récupérer dans un sens ou dans un autre tel ou tel héritage de Reclus, mais de prolonger son fil conducteur, son état d'esprit, sa vision. Car en définitive, toutes ces descriptions, toutes ces analyses, tout ce savoir, à quoi doit-il servir ? Reclus reconnaît le poids de la nature dans l'humanité, mais il souligne que cela ne doit pas être un obstacle. De la même façon que Bakounine clamait que nulle rébellion contre la nature n'est possible, il constatait : L'homme, cet être raisonnable qui aime tant à vanter son libre arbitre, ne peut néanmoins se rendre indépendant des climats et des conditions physiques de la contrée qu'il habite. Notre liberté, dans nos rapports avec la Terre, consiste à en reconnaître les lois pour y conformer notre existence. [53]

Voilà donc la facette environnementaliste du projet libertaire de Reclus. Car cette conformité à la nature n'est pas passive, ni oppressive, ni subie. Reclus ajoute quelques lignes plus loin que, après avoir été longtemps pour le globe de simples produits à peine conscients, nous devenons des agents de plus en plus actifs dans son histoire. Après avoir exposé ses trois lois, Reclus conclut sur ce qu'il faut faire et sur le rôle de la géographie, notre « savoir-penser l'espace » contemporain : C'est déjà beaucoup de les connaître et de pouvoir diriger d'après elles sa propre conduite et sa part d'action dans la gérance commune de la société, en harmonie avec les influences du milieu, connues et scrutées désormais. C'est l'observation de la Terre qui nous explique les événements de l'Histoire, et celle-ci nous ramène à son tour vers une étude plus approfondie de la planète, vers une solidarité plus consciente de notre individu, à la fois petit et si grand, avec l'immense univers. [54]

[1] Clark John P., La pensée sociale d'Elisée Reclus, géographe anarchiste, ACL, Lyon, 1996, 146 pp.

[2] Outre John Clark, voir l'article de Jean-Paul Deléage dans Ecologie politique n°3-4, octobre 1992.

[3] Cité par Acot Pascal, Histoire de l'écologie, PUF, Paris, 1988. Cf. également Deléage Jean-Paul, Une histoire de l'écologie, Le Seuil Points-Sciences, Paris 1994 ; Drouin Jean-Marc, L'écologie et son histoire, Champs-Flammarion, Paris, 1993, 222 pp.

[4] Deléage Jean-Paul, « De l'univers infini au monde clos », Géopolitique n°40, 1992, pp. 16-20, et « L'écologie, science de l'homme et de son environnement », in Les paradoxes de l'environnement. Responsabilité des scientifiques, pouvoir des citoyens, Albin Miche !, Paris, 1994), 178 pp., pp. 23-32 ; Raffin Jean-Pierre, « De l'écologie scientifique à l'écologie politique », Le défi écologiste, L'Harmattan, Paris, 1993, 192 pp., pp. 27-40.

[5] Sur Haeckel, son interprétation du darwinisme, son anticléricalisme et ses positions sociales réactionnaires, cf. Tort P., La pensée hiérarchique et l'évolution, Aubier, Paris, 1983, pp. 267-328.

[6] Lettre de juin 1888 d'Elisée Reclus à Renard, auteur d'un « Essai sur le socialisme ». Citée par Reclus Paul, « Biographie d'Elisée Reclus » (1939), rééditée in Les frères Elie & Elisée Reclus ou du Protestantisme à l'anarchisme, Les Amis d'Elisée Reclus, Paris, 1964, 212 pp., p. 122.

[7] L'Homme et la Terre, éd. or., p. 35.

[8] Berque Augustin, Le sauvage et l'artifice. Les Japonais devant la nature, Gallimard, Paris, 1986, 316 pp.

[9] Le géographe russe V.A. Anuchin estime que Reclus fut le premier à utiliser le terme d'environnement géographique, dans le sens de conditions du développement social qui entourent l'homme. Anuchin est probablement victime de traductions en chaîne (russe, plus anglais) car si l'on se reporte au texte original de Reclus en français qu'il donne comme preuve, Reclus parle bien de « milieu » et non d'« environnement géographique ». Anuchin VA., Theoritical problems of geography, Ohio State UP, Columbus, 1977, 332 pp., p. 69.

[*] Le sauvage et l'artifice. Les Japonais devant la nature, Gallimard, Paris, 1986, 316 pp.
Cf également, du même auteur, Médiance. De milieux en paysages, Montpellier, 1990, GIP-Reclus, 166 pp,, pp. 29-31.

[10] Dunbar Gary S., « Early occurrences of the term "social geography" », Scottish geographical magazine, avril 1977, vol. 93, pp. 15-20.

[11] Cf. lettre d'Elisée Reclus du 5 juin 1895 à la maison Hachette, au départ pressentie pour l'édition, in Reclus Paul, op. cit., p. 145.

[12] Pelletier Philippe, L'imposture écologiste, 1993, Montpellier, GIP-Reclus, « Géographiques », 210 pp.

[13] Leunis Eric et Neyts Jean-Marie, « La formation de la pensée anarchiste d'Elisée Reclus », Revue belge de géographie, 110-1, 1985, pp. 139-151.

[14] Cité par Mesnil Jacques, Elisée Reclus, éd. du Semeur, 1928, pp. 20-21. Max Nettlau relève à ce propos que Reclus est un précurseur dans l'emploi positif du mot « anarchie », alors même que Proudhon qui l'avait lancé en 1840 ne l'écrit pas souvent, ou de façon contradictoire. Mais précisément pour cette raison, il importe de souligner que l'anarchisme restait encore mal défini théoriquement et organisationnellement en 1851. Cf. Nettlau Max, « Elisée Reclus, ses idées et son œuvre », in Science... et conscience, Elie et Elisée Reclus, éd. du Semeur, 1928, p. 28 ; ou encore Histoire de l'anarchie, Paris, Artefact, 1986, 306 pp., pp. 79-80.

[15] Le contrat passé avec Hachette pour la Nouvelle Géographie universelle empêchait Reclus d'y exprimer trop ouvertement ses options idéologiques et politiques, Ce n'est plus le cas de L'Homme et la Terre où, dans la postface datée du 15 septembre 1908 du dernier volume, Paul Reclus (1858-1941), le neveu du géographe, stipule qu'Elisée Reclus y a cherché à affirmer l'unité de ses vues de savant et d'anarchiste.

[16] Vandermotten Christian, « La pensée d'Elisée Reclus et la géographie de la Belgique en son temps », Revue belge de géographie, 110-1, 1985, pp. 71-94.

[17] Nicolai Henri, « Elisée Reclus et l'Afrique », Revue belge de géographie, 110-1, 1985, pp. 95-107.

[18] Ce que remarque par exemple la géographe Marie-Claire Robic : Mais la perspective reste synthétique et, par principe encore plus que pour des raisons d'insuffisante science, exclusive de toute généralisation. Robic Marie-Claire, « Géographie et écologie végétale : le tournant de la Belle Epoque », Du milieu à l'environnement, M.-C. Robic. éd., 1992, Paris, Economica, pp. 125-165, p. 129. De même, le géographe britannique David Stoddart estime que la méthode de Reclus, comme celle de Ritter, est finalement comparative et synthétique mais ni évolutionnaire ni analytique, et son mode d'exposé, surtout dans L'Homme et la Terre fut plus narratif-historique que fonctionnel par association. Stoddart D.R., « Humas geographer : the enigma of Elisée Reclus », Progress in Human Geography, vol. 5, n° 1, 1981, pp. 119-124, p. 122.

[19] « Global » et non « holistic » dans la notice biographique sur Reclus publiée en anglais par Béatrice Giblin dans Geographers - bibliographical studies, Freeman & Pinchemel éds., 1981, vol. 3, pp. 125-132, p. 128.

[20] Le holisme est une conception globale des faits ainsi qu'un refus d'explication unilatérale de leur causalité. Mais c'est aussi un fourre-tout qui véhicule des principes organicistes et naturalistes ambigus. La notion holistique de « communauté organique » peut ainsi trouver de dangereuses applications sur le terrain socio-politique (ségrégation ethnique, division de la classe ouvrière, conservatisme naturel et social...).

[21] Fleming Marie, « Life, liberty and the pursuit of a natural order - The anarchism of Elisée Reclus », Social anarchism, 1981, vol. 2, 1, pp. 19-35.

[22] Kropotkine Pierre, « Obituary - Elisée Reclus », Geographical Journal, 1905, vol. 26, pp. 337-343, p. 341.

[23] Notamment dans L'évolution, la révolution et l'idéal anarchique et dans le tome VI, chapitre X, de L'Homme et la Terre qui comporte un titre éloquent : « La religion et la science ».

[24] Reclus Elisée et Cafiero Carlo, avertissement de la première édition de Dieu et l'État de Michel Bakounine (1882), Fresnes-Antony, Volonté Anarchiste n°38-39, 1992, p. 5.

[25] Pelletier Philippe, « Elisée Reclus au-delà de la mode », Le Monde libertaire, n°619, du 15 mai 1986, pp. 6-7.

[26] John Clark, qui n'a décidément peur de rien, n'hésite pas à tenter une énième récupération de Reclus en affirmant (op. cit., p. 65) : Peut-être Reclus voit-il les affinités entre sa propre critique de la propriété et de la domination, sa croyance en l'amour universel, et les enseignements bouddhistes fondamentaux de renoncement et de compassion. Nous, avons vu, en effet. comment la propriété et la domination avaient disparu des pays qui se sont convertis au bouddhisme ! John Clark, toujours en verve, omet bien entendu tout ce qui pourrait desservir le crypto-bouddhisme de Reclus. Ainsi cette anecdote rapportée par Han Ryner : Gardons-nous de pousser Elisée Reclus plus loin qu'il ne veut aller, jusqu'au point où nous allons nous-même. Un correspondant tolstoïen lui rappelle la légende de Bouddha se laissant manger pour apaiser la faim d'un malheureux tigre. Je comprends cet apologue, répond-il. Mais les bouddhistes ne nous racontent pas si, voyant un jour un tigre se précipiter sur un enfant pour le dévorer, il laissa faire aussi. Pour moi, je crois que, ce jour-là. Bouddha tua le tigre. Ryner Han, « Elisée Reclus et le problème de la violence »,1928, éd. du Semeur, op. cit, p. 16. Le « correspondant tolstoïen » est Richard Heath, l'extrait de la lettre de Reclus de 1893 est également cité par Paul Reclus (op. cit., p.151). Ou encore d'Elisée Reclus : Voyez ce que les bouddhistes ont fait du Bouddha, ce que les chrétiens ont fait du Christ, à supposer que l'un et l'autre aient vécu, ce qui importe peu d'ailleurs, car l'un et l'autre ne sont pour nous que des voix, dans une autre lettre adressée à Heath en 1884.

[27] C'est dans L'évolution, la révolution et l'idéal anarchique (1892) qu'Elisée Reclus exprime le plus nettement et le plus complètement cette idée.

[28] Qu'il cite, mais qu'il estime incomplet, cf. L'Homme et la Terre, tome VI, chap. XII.

[29] Sinon pas du tout, Les rapports Proudhon-Reclus n'ont pas fait l'objet, à ma connaissance, d'une étude particulière et précise.

[30] Conclusion de la Nouvelle Géographie universelle, vol. XVI.

[31] Préface de L'Homme et la Terre. Correspond également aux citations suivantes de Reclus, sauf contre-indications.

[32] Pour Yves Lacoste, il s'agit d'un emprunt à Marx, d'où les guillemets mis par Reclus. Mais cette hypothèse est doublement contestable. Reclus, tout d'abord, ne cite pas expressément Marx à ce propos. Ensuite, toute référence à la « lutte des classes » n'est pas obligatoirement marxiste ni « marxienne ». Cf Lacoste Yves, « Géographicité et géopolitique : Elisée Reclus », Hérodote n° 22, 1981, pp. 14-55, p. 23. Réédité dans Paysages politiques (1990), Le livre de poche, essais.

[33] John Clark, décidément peu à l'aise avec le socialisme, se montre extrêmement discret sur cette position de Reclus. Sa vision des clivages sociaux semble uniquement liée au despotisme de l'État. réduite à la citoyenneté et sans lien avec le mode de production.

[34] Op. cit.

[35] Les implications politiques de cette position sont claires. C'est, entre autres choses, là-dessus que se séparent marxistes et anarchistes. Ce qui ne signifie pas la renonciation à la lutte des classes et aux organisations de classes. C'est Errico Malatesta (1853-1932) qui est allé le plus loin à ce propos, en soulignant que le syndicalisme révolutionnaire ne pouvait se suffire à lui-même.

[36] Roucaute Yves, « Proudhon Pierre-Joseph, 1809-1865 », Dictionnaire des philosophes, Denis Huisman éd., 1984, Paris, PUF.

[37] L'Homme et la Terre, tome I, livre I, ou encore le long passage du tome VI, chapitre VIII, intitulé « La culture et la propriété », où son propos évolue significativement des animaux à la propriété privée du sol, en passant par les parcs nationaux.

[38] John Clark est réduit à en convenir, non sans embarras : Reclus semble plutôt anthropocentrique, particulièrement lorsqu'il met l'accent sur les conquêtes nécessaires au progrès humain. Ce qui ne l'empêche pas, quelques lignes plus loin, et contre la vérité, d'affirmer que Reclus est passé d'un point de vue centré sur les humains à une perspective centrée sur la Terre. A l'appui de son propos, il ne s'en réfère pas à quelques morceaux choisis de Reclus (il aurait du mal puisque la préface et la conclusion de L'Homme et la Terre vont dans le sens contraire !) mais à un certain Edward Rothen qui suggère que Reclus trouvait stupide de dénier une âmes aux animaux, aux plantes (...), comme si l'« âme » avait un sens pour Reclus, athée et agnostique ! Par ailleurs, Clark oublie que Reclus lui-même n'a pas toujours employé le mot de « conquête », et qu'il le critique : Les adaptations diverses des peuples, toujours compliquées de luttes et de combats, ne doivent pourtant pas être considérées comme le résultat d'une guerre contre la nature ou contre d'autres hommes. Presque toujours en parfaite ignorance du vrai sens de la vie, nous parlons volontiers du progrès comme étant dû à la conquête violente. (...) En langage ordinaire, on emploie les mots de lutte, de victoire et de triomphe comme s'il était possible d'utiliser une autre voie que celle de la nature pour arriver à modifier les formes extérieures : il faut savoir s'accommoder à ses phénomènes, s'allier intimement à ses énergies. (L'Homme et la Terre, t. I, p. 112.)

[39] Giblin Béatrice, « Reclus : un écologiste avant l'heure ? », Hérodote n°22, 1981, pp. 107-118 ; Lacoste Yves, ibid., op. cit. ; Clark John, op. cit, p. 43.

[40] La Terre, tome II, p. 748.

[41] L'Homme et la Terre, tome VI, chapitre VII, « L'État moderne », p. 480 (réédition Fayard).

[42] Reclus Elisée, L'évolution, la révolution et l'idéal anarchique (1880). Paris, Stock+, réédition 1979, 210 pp., pp. 93-100.

[43] Lettre de 1884 d'Elisée Reclus à Richard Heath, citée par Reclus Paul, op, cit., p. 116.

[44] Tome V, livre I, chapitre I.

[45] Une position socialiste à vrai dire classique (cf. Proudhon, Marx, etc.), L'Homme et la Terre, conclusion du tome V, livre IV, chapitre 1.

[46] Op. cit., p. 45.

[47] Bookchin Murray, « The population myth », Kick it over n° 29, été 1992, pp. 20-27.

[48] Cité par Nettlau Max dans Geschichte der Anarchie V, p. 243, et dans Elisée Reclus (1928), p. 331.

[49] Compte rendu du discours d'Elisée Reclus au Congrès de la paix, en 1868, rapporté par Max Nettlau et cité par Paul Reclus (op. cit., pp. 56-57).

[50] Op. cit., p. 80.

[51] Op. cit., p. 110.

[52] Nozawa Hideki, « Le sentiment de la nature chez Elisée Reclus », Cosmology, epistemology and the history of geography, Nozawa Hideki éd., 1986, Fukuoka, Kyûshû University, 84 pp., pp. 51-61 ; Olwig Kenneth Robert, « Historical geography and the society/nature "problematic" : the perspective of J.F. Schouw, G.P. Marsh and, E. Reclus », Journal of Historical Geography, 6,1, 1980, pp. 29-45 ; Mikesell Marvin W., « Observations on the writings of Elisée Reclus », Geography, 44, 1959, pp. 221-226 ; Dunbar Gary S., Elisée Reclus : historian of nature, Connecticut, 1978, Hamden, Archon, 194 pp. ; Geddes Patrick, « A great geographer : Elisée Reclus », Geographical Journal, 26, 1905, pp. 337-343.

[53] La Terre, tome ll, p. 622. Cette réflexion sur le libre arbitre signale au passage la position antirousseauiste de Reclus. Car celui-ci, contrairement à ce qu'avancent par exemple Giblin ou Clark, ne se situe pas dans le cadre de la pensée de Jean-Jacques, de même que la quasi-totalité des théoriciens de l'anarchisme, malgré, une fois de plus, ce qu'on prétend habituellement. Bakounine, par exemple, critique farouchement cette notion de libre arbitre sur un plan sociologique car, d'après lui, quelle est la marge de libre arbitre selon qu'on est pauvre ou riche ?

[54] L'Homme et la Terre, fin de la préface.

Aperçu de l'anarchisme au Japon avant 1945 (seconde partie)

Philippe Pelletier — 2025-01-24T23:06:00Z

Nous publions ci-dessous le deuxième volet d'un article consacré à l'histoire du mouvement anarchiste japonais, de ses origines jusqu'à 1945 (voir Monde libertaire précédent). Ce second article présente un panorama des différentes tendances du mouvement anarchiste japonais qui s'affrontent très rapidement jusqu'à l'exacerbation, ce qui constituera, outre la répression étatique, une des causes majeures de la décomposition du mouvement dans les années 45.

Repli et sursauts

A mesure que le bolchevisme gagne du terrain, y compris dans les rangs des anarcho-syndicalistes, dont un certain nombre constituera la première génération du Parti communiste japonais fondé en 1922 à l'image de ce qui a pu se passer en France par exemple, les clivages s'accentuent dans le mouvement libertaire à partir de thèmes qui font justement la force des communistes : l'organisation et la théorie.

Procès des membres du Groupe Guillotine (Girochin-sha) en 1925.

Il y a tout d'abord l'épisode terroriste, fondé en particulier sur le désir bien compréhensible de venger l'assassinat de compagnons comme Osugi. D'une manière générale, il correspond à une exaspération des jeunes militants dans un climat de répression et de capitalisme triomphant et à une logique poussée à son extrême des idées anarchistes, telles qu'avait pu la connaître l'Europe de la fin du XIX^e siècle. La Société de la Guillotine (Girochin-sha), au demeurant fondée avant l'assassinat d'Osugi, veut propager un « anarchisme d'intimidation » et est finalement liquidée par les autorités en 1925 après attentats et cambriolages divers, réussis ou manqués... Ses promoteurs : Furuta Daijiro (1900-1925) et Nakahama Tetsu (1897-1926) sont condamnés à mort et exécutés avec d'autres compagnons.

Ensuite, jetant le bébé avec l'eau du bain, des anarchistes comme Hatta Shuzo (1886-1934) et Iwasa Sakutaro (1879-1967) développent la théorie dite « socio-physiologique de l'anarchisme pur » (Junsei museifu-shugi), tendent à remettre en cause le matérialisme et rejettent la lutte des classes à partir de sophismes postulant que les anarchistes ne peuvent se réclamer de la lutte des classes ou appartenir à des organisations de classe de type syndicat classique puisqu'ils sont pour l'abolition des classes... A cet égard, la pensée de Kropotkine sera contradictoirement interprété, car elle servira à justifier le refus du syndicalisme de classe, en s'appuyant sur la synthèse idéale production-consommation en opposition à la division du travail que perpétuait le syndicalisme, ou sur la « reprise individuelle » en prenant au pied de la lettre, et d'ailleurs à la suite d'une mauvaise traduction, le terme de « conquête du pain ».

Tsuji jun

L'essor de la pensée anarchiste-individualiste s'effectue à partir de trois courants : l'individualisme, en particulier Stirner, avec Tsuji Jun (1844-1944), qui tend purement et simplement vers le nihilisme ; la métaphysique, en particulier d'inspiration chrétienne ; et l'évolutionnisme, les deux derniers se confondant souvent. Ainsi Ishikawa Sanshiro revendique un anarchisme non-violent christianisant, qui rappelle Tolstoï, développe le concept de dynamique en s'appuyant plus ou moins contradictoirement sur les travaux des Reclus et ne craint pas d'intituler l'un de ses textes : « Je suis conservateur », en prenant comme exemple, dans son raisonnement, le fait que la terre tourne continuellement autour du soleil et qu'il y a là conservatisme. Hatta, de formation chrétienne et bien qu'ayant abjuré, reste symptomatiquement marqué par l'harmonie chrétienne dans son rejet de la lutte des classes. D'une manière générale, ces divers courants ont une pratique éducationniste (société d'entraide, jardin potager, expérience rurale, etc.).

Dans ce contexte, la présence anarchiste dans le mouvement ouvrier ou paysan reflue considérablement, malgré les multiples créations de syndicats partiels, malgré le bastion de l'anarcho-syndicalisme que constitue le syndicat unifié des imprimeurs à l'image du Syndicat du Livre en France... Le 25 mai 1926, la Libre Fédération nationale des syndicats ouvriers ((Zenkoku rōdō kumiai jiyū rengō kai, ou Zenjiren) tente de regrouper les ouvriers sur une base anarchiste, mais dès le congrès de mars 1928 c'est l'éclatement en deux tendances : la fraction de la Libre Fédération (Jiyu rengo ha, ou Jiren-ha), avec Hatta Shuzo, Iwasa Sakutaro, rejetant la lutte des classes ; et la fraction du Conseil de la libre fédération des syndicats ouvriers japonais (Nippon rodo kumiai jiyu rengokai kyogi-kai, ou Jikyo-ha), la plus importante, avec, entre autres, Kondo Kenji (1895-1969) et Kubo Yuzuru (1903-1961).

Parallèlement, l'Union des jeunesses noires (kokushoku seinen renmei), organisation anarchiste spécifique fondée en janvier 1926 en opposition à la création du Parti ouvriers-paysans (Rono-to), de tendance radicale mais parlementariste, tente tant bien que mal de rassembler les libertaires... En fait, de 1922 à 1934, les groupements divers, les comités de résistance au fascisme, les associations d'entraide, les revues théoriques, militantes ou plus culturelles, apparaissent et disparaissent un peu partout, sans continuité et sans grand impact. En mars 1934, la Zenjiren se réunifie, mais il est trop tard !

Dans les années 30, de jeunes militants désabusés par les querelles intestines, refusant l'alternative de l'embrigadement léniniste ou la liquéfaction individualiste, tentent de relancer l'anarchisme sur le terrain socio-économique et de reconstituer un mouvement sur la base de cellules autonomes, vivantes et non purement philosophiques, organisées et fédérées. Ils fondent le 12 février 1931 l'Association des jeunes villageois-paysans (Noson seinen-sha) avec l'organisation d'une commune rurale dans la préfecture de Nagano qui regroupera plus de 300 personnes. Les promoteurs comme Miyazaki Akira (1889-1977) ou Suzuki Yasushi (1903-1970) assurent brillamment un échange permanent entre théorie et pratique. Mais en septembre 1932, l'association se saborde pour des raisons qu'il reste à éclaircir mais qui reposent sur une crainte de développer malgré soi un agrarianisme replié sur lui-même, rejetant les intellectuels ou les contacts avec la ville et les ouvriers.

Sa suite, à la fois logique et contradictoire, est la création de la Ligue des anarcho-communistes en décembre 1933 et sa transformation en Parti anarcho-communiste (Nihon museifu-kyosanto) le 30 janvier 1934, avec Uemura Taimon (1903-1959) ; logique, car c'est la suite quasi désespérée d'une résistance à l'essor du militarisme et du totalitarisme, d'un désir de rompre avec un étouffement de l'anarchisme qui parait inexorable, d'une volonté d'agir... Certains militants du parti sont d'ailleurs d'anciens membres de l'Association des jeunes villageois-paysans ; contradictoire, car l'action sans contenu n'est pas une solution en soi, car le principe et l'organisation en parti vont à l'encontre du fondement même de la théorie anarchiste, les militants de ce parti en sont d'ailleurs conscients mais arguent de l'urgence du moment. Contradictoire également parce que s'y retrouvent des membres de la fraction opposée à la lutte des classes et qui s'appuient justement contre celle-ci sur le principe de la libre fédération. Un autre ancien membre de l'Association des jeunes villageois-paysans, mais à l'opposé, Suzuki Yasuki, fait d'ailleurs une critique sévère de ce Parti anarcho-communiste, que la répression, arrestations et jugements, finissent par anéantir en 1935 et 1936 (affaire dite du Parti anarcho-communiste). Jusqu'en 1945, l'anarchisme ne subsistera qu'à l'état de trace au Japon.

Pour une mémoire collective

Plusieurs éléments de réflexion peuvent être dégagés de l'histoire de l'anarchisme au Japon avant 1945. Globalement, l'anarchisme connaît au Japon les mêmes évolutions qu'en Europe, même s'il peut y avoir des décalages dans le temps ; il obéit à sa propre logique ; il y a comme une autonomie du politique — dans le sens courant et général du terme et tel que l'emploie Malatesta.

Les prémisses sont d'essence individualiste (cf Stirner) ou humaniste libertaire du type post-philosophique des Lumières. L'essor de l'anarchisme est simultané à l'organisation autonome du mouvement ouvrier et à la pénétration des idées socialistes : croissance au moment où se fonde une fédération unique de syndicat (cf la CGT en France).

Il connaît son apogée au Japon, tant en richesse d'idées qu'en nombre et qualité de militants lorsqu'il est implanté parmi les travailleurs, y compris pour le niveau du débat par rapport à l'anarcho-syndicalisme ou la lutte de classes. Mais il est fragile s'il n'est qu'importé par une intelligentsia. On peut comparer les efforts de Kotoku, puis de Osugi et de leurs compagnons, à faire évoluer les premières organisations socialistes dans le sens de l'action directe aux tentatives des anarchistes européens à maintenir la Première Internationale dans l'optique anti-autoritaire, ou évoquer les efforts de l'association des jeunes villageois-paysans au moment du regain de l'agrarisme.

Les difficultés à lutter au jour le jour, inlassablement et obscurément auprès de la masse et en confrontation avec les marxistes, et singulièrement les léninistes, entraînent un repli sur soi en ghetto, la tentation et l'impasse terroristes, les spéculations para-métaphysiques et, en contre-coup, des velléités d'organisation autoritaire au sein du mouvement anarchiste (le Parti anarcho-communiste peut rappeler le projet de la Plate-Forme), voire un rejet des intellectuels.

Malgré le fossé idéologique, les querelles de chapelle suivies d'excommunication (ou de scission, qui est une forme d'auto-exclusion) ressemblent fort à la pratique stalinienne du parti qui se renforce en s'épurant ; en outre, elles recouvrent bien souvent de moins glorieux problèmes de personnes.

La théorie exclusivement évolutionniste, prônée par Ishikawa en s'inspirant d'idées de Reclus et de Kropotkine, connaît un échec au niveau de son impact. Elle demande également à être revue au niveau théorique en considérant l'évolution de la société.

Il apparaît en fait que le mouvement anarchiste est à la fois le fruit d'une situation historique donnée, liée à l'évolution socio-économique, et de la volonté farouche d'émancipation d'individus, quelque soit cette donnée historique. Il y a un échange constant, sans hiérarchie, une balance, entre la matière et l'idée, qui sont l'une et l'autre motrices. Ce type de rapport évoquant la dialectique plurielle de Proudhon entraine au niveau de la pratique militante un souci constant de véritable pluralisme et de recherche d'équilibre entre notre nécessité d'agir et les différentes nécessités qui nous sont imposées par le système d'exploitation et d'aliénation actuel... Agir révolutionnairement dans un syndicat sans perdre de vue le danger réformiste et autoritaire, mobiliser l'individu sans oublier la nécessaire solidarité morale, économique et sociale.

Sources : Dictionnaire biographique du mouvement ouvrier international, Japon, tome 1 et 2, Shobei Shiota, Les Editions ouvrières, Paris, 1978, 384 p. et 432 p.
« Kotoku Shusui (1871-1911) : le pionnier du mouvement socialiste au Japon était anarchiste », Philippe Pelletier, à paraitre dans La Rue , revue du groupe Louise-Michel (FA).

Voir en ligne : Aperçu de l'anarchisme au Japon avant 1945 (première partie)

Aperçu de l'anarchisme au Japon avant 1945 (première partie)

Philippe Pelletier — 2025-01-24T13:30:00Z

Ce bref aperçu de l'anarchisme au Japon avant 1945 n'est ni une évocation anecdotique de l'histoire ni une pieuse remémoration des splendeurs passées de notre mouvement. A travers des événements et un pays encore mal connus, il veut dégager quelques éléments clefs qui constituent des tendances générales à l'évolution de l'anarchisme et en retirer les enseignements pour l'approfondissement de notre théorie et de notre pratique militante. Cette ambition ne sera pas forcément atteinte compte tenu de la rareté des documents en langue indo-européenne et de la difficile accessibilité des sources japonaises, dont les auteurs ont en outre tendance à étiqueter idées ou militants sans développer de synthèse.

Prémices, implantation et essor

Ando Shoeki

Les libertaires japonais font remonter l'histoire spécifique de leur mouvement au XVIII^e siècle, avec la figure d'Ando Shoeki (1703-1762), redécouverte et reétudiée seulement récemment en dehors des anarchistes. Ando est médecin et développe une philosophie naturaliste de type évolutionniste ; il dénonce le système féodal, la religion, réclame l'égalité, insiste sur l'affirmation de l'individu en tant que tel et membre de la société, et en appelle à la révolte, prônant la « vérité dans l'action ». Un siècle avant Proudhon, Ando déclare : le fait qu'une classe oisive vive sur le dos du peuple n'est rien d'autre qu'un vol. Ando révèle bien en tout cas que l'époque Edo (1600-1867) a bien été au Japon une période de bouillonnement idéologique, et, contrairement à certaines affirmations, moderniste et novateur.

Tarui Tokichi

En 1882, Tarui Tokichi (1850-1922) fonde à Shimabara, une région de Kyu-Shu célèbre pour sa tradition de non-conformisme, le Parti socialiste d'Orient (Toyo-Shakaito). Face à l'exemple contemporain du nihilisme russe, Tarui se réclame du nihilisme oriental, remontant à Lao-Tseu, Confucius et Bouddha. Le parti offre dans ses statuts un mélange assez hétéroclite de déclarations de principes et de mesures révolutionnaires, empreints d'idéalisme ou de moralisme. Il réussit à regrouper plusieurs centaines de membres, mais disparaît deux mois après dans la répression et la confusion. Certains Japonais ont pu comparer Tarui avec Stirner ; il semblerait que Tarui se soit lui-même considéré comme socialiste spencérien et qu'il ait eu des contacts avec l'étranger dans ce sens ; toujours est-il qu'il devient plus tard parlementariste. Pour le théoricien-historien anarchiste Ishikawa Sanshiro (1876-1956), son mouvement ne peut être considéré comme socialiste ou anarchiste par son absence du terrain économique et prolétaire, tandis qu'Hashimoto [1] lui reconnaît l'honneur d'avoir formé le premier rassemblement populaire sur la base du spontanéisme et du collectivisme agraire et d'avoir utilisé le premier au Japon le terme de socialisme.

Ishikawa Sanshiro

A la fin du XIX^e et au début du XX^e siècle, les idées socialistes imprègnent fortement au Japon une jeune et brillante partie de l'intelligentsia et se propagent dans le mouvement paysan et ouvrier qui dépasse le stade de la simple révolte et commence à s'organiser. Ishikawa Sanshiro fait partie des pionniers, mais à l'époque il n'est pas encore anarchiste. Kuzumi Kesson est cité par Suzuki Yasushi (1903-1970) [2] comme étant le premier anarchiste conséquent au Japon, mais son activité semble s'être limitée à la tenue de sa librairie.

Kotoku Shusui

C'est à Kotoku Shusui (1878-1911) que revient le mérite d'avoir développé les idées anarchistes au Japon et de les avoir rendu inséparables des travailleurs. A l'origine Kotoku est une sorte de démocrate, puis il évolue vers le socialisme plus ou moins marxisant et enfin vers l'anarchisme après un séjour en prison (1905) et au retour d'un voyage en Californie (1906) où il rencontre des libertaires et des syndicalistes des IWW ; Kotoku entretient une correspondance avec Kropotkine, dont il est le premier traducteur en japonais. C'est un journaliste et un littérateur brillant, mais toujours accessible et de surcroit un très bon orateur. Kotoku se trouve plongé dans la dynamique qui anime cette jeune intelligentsia socialiste d'où bouillonnent idées, débats, actions, revues, groupements.

Heimin Shimbun

L'un des points forts sera la création en 1903 de la Société du peuple (Heimin-sha) et de son journal hebdomadaire, le Populaire (Heimin Shimbun), lieu d'échanges ou de confrontations des diverses théories et fer de lance de la nouvelle lutte antimilitariste et anti-impérialiste, dont Kotoku est l'un des principaux animateurs. Quinze ans avant L'Impérialisme, stade suprême du capitalisme de Lénine (1916) et un an avant L'Impérialisme de Hobson (1902), il publie d'ailleurs en 1901 Impérialisme : le spectre du XX^e siècle, au titre combien prémonitoire. L'un des fondateurs des premiers véritables partis socialistes japonais, en tant qu'organisation de classe et de masse, Kotoku, devenu anarchiste, et ses compagnons tendent à lui donner une orientation d'action directe, en luttant contre toutes les tentations de réformisme et de parlementarisme. Kotoku insiste sur la nécessité d'une organisation révolutionnaire forte et décidée, même au prix du nombre (cf Bakounine et Malatesta), mais il ne se coupe jamais des mouvements de masse, des syndicats ou des socialistes en général. Il combat l'idéologie chrétienne, très influente dans le mouvement socialiste, et développe parallèlement des positions éthiques (cf Kropotkine) ; il participe à la création de syndicats, il fait des tournées de propagande, il rédige, traduit articles et livres.

Les martyrs japonais (Tokyo, 24 janvier 1911)

Kotoku est assassiné avec onze autres personnes par l'État japonais en 1911 après une machination juridico-policière ayant pris prétexte d'un projet de complot contre l'empereur, auquel il ne participait d'ailleurs pas (Taigyaku Jiken, l'Affaire de Haute-Trahison). Par sa personnalité et ses idées, Kotoku marque durablement le mouvement socialiste japonais et ses principaux militants. Mais avec la répression, celui-ci connaît une période de creux connu sous le nom d'ère d'hiver (Fuyu Jidai).

Apogée

L'idée anarchiste a cependant germé auprès d'une nouvelle génération de militants et au sein de travailleurs de plus en plus organisés, au moment où le capitalisme connaît son apogée et peut se permettre une relative démocratisation (« Démocratie Taisho », 1911-1923). En 1920, après une longue période de tâtonnements et de flou, le mouvement ouvrier affermit sa conscience de classe et regroupe ses organisations syndicales antérieures dans la Fédération des associations ouvrières (Rodo Kumiai Domei-kai) et s'oriente vers l'anarcho-syndicalisme sous l'influence des anarchistes, dont Osugi Sakae (1835-1923) est alors le nouvel et infatigable animateur.

Osugi Sakae

Osugi, épargné par la répression de l'« Affaire de Haute-Trahison » parce qu'il était déjà en prison pour avoir simplement manifesté dans la rue, participe à l'organisation de la propagande anarchiste, réunions, groupements, revues, journaux, s'installe dans un quartier ouvrier et milite activement en faveur de l'anarcho-syndicalisme à partir de 1918. Il lance la revue Mouvement ouvrier (Rodo Undo) qui, bien que se situant sur des positions anarchistes, prend soin de donner des informations diverses sur l'ensemble du mouvement ouvrier et gagne une audience considérable au sein de celui-ci. Le mouvement anarchiste est à son apogée et se développe tout azimut : dans le syndicalisme ouvrier ou paysan (anarcho-syndicalisme), dans le mouvement pour l'émancipation des burakumin (les « parias » de la société japonaise), qui a conservé encore aujourd'hui dans son drapeau la couleur noire, dans le mouvement pour l'émancipation de la minorité coréenne opprimée, dans le domaine artistique, littéraire en particulier, il se fait connaître en dehors du Japon : contacts avec les anarchistes chinois ou coréens, voyages d'Osugi en Chine et en France, séjours d'Ishikawa Sanshiro dans la famille Reclus, aide aux makhnovistes, etc.

De droite à gauche : Ōsugi Sakae, avec Itō Noe et les éditeurs de Rōdō Undō, Tokyo, 1921

En août 1920 est fondée la Ligue socialiste japonaise (Nihon Shakaishugi domei) qui regroupe anarchistes et bolchevistes. Les informations sur la révolution russe parviennent mal et avec retard au Japon, et l'action des féministes bénéficie d'un préjugé favorable et d'un certain prestige. Osugi se rend en octobre 1920 à une réunion organisée par le Komintern pour y voir plus clair, en revient parfaitement désillusionné de la réalité de la révolution soviétique et n'aura désormais de cesse à combattre le bolchevisme. En 1922, l'alliance contre-nature des anarchistes et des bolchevistes est définitivement consommée, mais le conflit se poursuivra dans le mouvement syndical (Ana-boni ronso : « Querelle anarchistes-bolchevistes »). Cette éphémère union et son conflit conséquent marqueront fortement le mouvement ouvrier et socialiste au Japon.

Itô Noe.

En septembre 1923, profitant de la confusion provoquée par le grand tremblement de terre du Kanto (1^er septembre 1923, région de Tokyo), les autorités poussent au pogrom antisocialiste et anticoréen et exécuteront elles-mêmes sous des prétextes fallacieux des militants communistes et anarchistes, dont Osugi Sakae et sa compagne Ito Noe, pionnière de l'émancipation féminine au Japon. Avec Osugi, le mouvement anarchiste au Japon perd sa principale figure, anarcho-syndicaliste mais aussi militant antimilitariste, défenseur de l'amour libre, espérantiste, organisateur et propagandiste inlassable — il se sentait proche de Bakounine, avec lequel la comparaison est effectivement excellente — et, se divisant rapidement, perd complètement en influence.

Voir en ligne : Aperçu de l'anarchisme au Japon avant 1945 (seconde partie)

[1] Yoshiharu Hashimoto, A short history of the anarchist mouvement in Japan, 1979, édit. Le Libertaire Group, Tokyo, 252 p.

[2] Yasushi Suzuki, Nihon museifu-shugi undo doshi (« Histoire du mouvement anarchiste au Japon »), édit. Kokushoku-seruensha. Tokyo. réédit 1979. 120 p.

L'influence kropotkinienne en Asie orientale

Philippe Pelletier — 2024-10-24T05:00:00Z

Kropotkine est certainement le plus connu des théoriciens anarchistes à l'échelle du monde. Sa notoriété franchit les aires classiques de l'anarchisme (Europe, Amérique) et va jusqu'en Asie orientale : Chine, Japon, Corée. Son rayonnement est d'ordre théorique, il dépasse même les rangs spécifiquement anarchistes pour atteindre certaines franges de socialistes ou d'intellectuels. Il est également d'ordre pratique.

La pensée de Kropotkine en Chine

— Le groupe de Paris et « Le siècle nouveau ».

En fait de Chine, c'est de Paris qu'il faut partir. Là réside au début du siècle un groupe d'étudiants chinois d'origine bourgeoise qui sont influencés par le climat social et intellectuel d'une C.G.T. d'action directe et qui en viennent à s'intéresser aux idées progressistes puis anarchistes.

Li Shih-tseng (1881- ?), Wu Chih-hui (1884-1954), Chang Ching-chiang (1877-1950) et Ch'u-Min-i (1884-1946) lancent en juin 1907 un hebdomadaire intitulé Le siècle nouveau (Hsin Shih-chi). Ils y présentent en particulier la pensée de Kropotkine qu'ils viennent de découvrir (Li a traduit L'appel aux jeunes gens l'année précédente). Le sous-titre espérantiste de la revue est plus précisément La tempoj novaj : c'est une référence directe à la revue Les temps nouveaux animé par les anarcho-communistes, dont Kropotkine. L'aide mutuelle, traduite par Li, est publiée en série.

Li est le ferment intellectuel du groupe tandis que Wu, l'ainé, assure en quelque sorte le leadership. C'est un biologiste. Il est enthousiasmé par la science moderne, alors étiquetée d'« occidentale », et il est animé d'un sens moral très strict, très rigoureux. Ces deux traits le rapprochent incontestablement du Kropotkine géographe et anarchiste, futur auteur de L'Ethique.

Liu Shih-fu

— Liu Shih-fu.

Le « groupe de Paris » et Le siècle nouveau ont en Chine un impact fondamental sur la jeunesse progressiste. C'est à la lecture de la revue que Liu Shih-fu (1884-1919) fait la connaissance de l'anarchisme, dont il sera considéré comme le père en Chine, et notamment de la pensée kropotkinienne. Il introduit celle-ci dans les deux revues qu'il anime successivement dans la région de Hong-Kong Le cri du coq dans la nuit (Hui-ming hu) puis La voix du peuple (Min-sheng). En 1915, il publie La conquête du pain en espéranto. Le manifeste Qu'est-ce que l'anarcho-communisme qu'il lance en 1914 évoque Kropotkine en citant sa définition de l'anarchisme : l'absence d'autorité . Selon plusieurs historiens, Liu Shih-fu est le premier à avoir défini l'anarchisme et le communisme en Chine (donnant ainsi leur équivalent dans la langue et l'écriture chinoises). Il s'est pour cela appuyé sur les explications de Kropotkine.

Selon l'historien japonais Nohara Shirô, on peut considérer qu'après la révolution de 1911 et, surtout, après 1915, l'année où mourut Liu Shih-fu et où débuta le Mouvement culturel du 4 mai, l'anarchisme avait abandonné les groupes de terroristes individualistes pour la théorie d'aide mutuelle de Kropotkine, considérée comme un corpus théorique systématique, rejetant toute forme d'autorité comme non-scientifique, réclamant la liberté absolue et aspirant à la construction d'une société utopique idéale.

— Le groupe de Tôkyô.

Simultanément, des étudiants chinois partis au Japon font la connaissance de l'anarchisme par l'intermédiaire des compagnons japonais Kôtoku Shûsui puis Osugi Sakae (cf. infra) : c'est le « groupe de Tôkyô », également en contact avec le « groupe de Paris ».

Liu Shih-p'ei

L'un d'entre eux, Liu Shih-p'ei (1884-1919), qui a reçu une solide éducation classique, s'intéresse dès son arrivée au Japon en 1907 aux idées de Kropotkine par l'intermédiaire de la question du darwinisme. Dans la revue spécifiquement anarchiste qu'il anime, Le journal de la justice naturelle (Tien-i Pao), qui reprend d'ailleurs bon nombre d'articles du Siècle nouveau, il pose le débat et tente un rapprochement entre le concept confucéen de « jen » et celui, kropotkinien de l'aide mutuelle .

— L'anarcho-syndicalisme kropotkinien.

Avec l'éveil progressif du mouvement ouvrier, la pensée de Kropotkine sort de sa gangue plus ou moins élitiste, souvent confinée aux étudiants d'outre-mer. Elle dépasse également les groupes néo-ruralistes influencés par Tolstoï ou par certaines idées de Kropotkine et imités de leurs épigones japonais du Mouvement néo-villageois (cf. infra).

A dire vrai, les étudiants tiennent toujours un rôle important. Mais cette fois-ci le combat idéologique et militant a lieu en Chine et en contact avec la masse. Liu Shih-fu, mort prématurément, avait ouvert le chemin. Ch'ü Sheng-pai (1893-1973) est anarcho-syndicaliste. Membre de la Société de la réalité (Shih she) formée autour d'étudiants de l'université de Pékin, c'est lui qui « convertit » en 1919 un certain Mao-ze Dong à l'anarchisme alors qu'ils sont tous les deux étudiants dans la capitale.

Ch'en Tu-hsiu

La polémique que Ch'ü engage avec Ch'en Tu-hsiu (1879-1942), le secrétaire du tout nouveau Parti communiste chinois fondé en juillet 1921, est traversée par les références à Kropotkine. Pour Ch'en, l'adoption d'un système kropotkinien de communes libres et fédérées après la révolution victorieuse à la place d'une dictature du prolétariat léniniste ne peut que conduire à un retour des capitalistes. Ch'ü Sheng-pai réplique en prônant une combinaison tactique, stratégique et idéologique de la grève générale et des principes kropotkiniens d'aide mutuelle et de fédéralisme. Notons incidemment que Ch'en qui n'eut de cesse de combattre l'influence anarchiste, ceux qui refusaient d'obéir au parti ou qui ne voulaient pas croire que « la coercition pouvait être utilisée pour le bien si elle était placée en de bonnes mains », et qui avait — ironie du sort — ses deux fils anarchistes, fut purgé du parti et exécuté par le gouvernement en 1942.

– Kropotkine et Li Ta-chao.

D'une manière générale, tout le combat idéologique entre marxistes et anarchistes en Chine passe inévitablement par Kropotkine.

Li Ta-chao (Li Dazhao)

C'est encore le cas avec Li Ta-chao (Li Dazhao) (1889-1927). Idéologue marxiste, l'un des futurs fondateurs du P.C.C., il confond tout d'abord l'anarchisme avec le terrorisme puis découvre la pensée de Kropotkine. Cela provoque un infléchissement dans ses écrits. Il joint la théorie de l'entraide à celle de la lutte des classes (en particulier l'article paru dans le numéro 29 de la Semaine critique du 6 juillet 1919) et saupoudre le tout de références à l'évolutionnisme kropotkinien. C'est assez pour parler d' influences libertaires selon Wat Tyler et de (l'impossible) marxisme libertaire selon Gandini. Maurice Meismer, spécialiste de Li Ta-chao, contredit ces interprétations en mettant l'accent sur les fondements marxistes de celui-ci.

En fait, Li Ta-chao réalise plutôt un mélange entre marxisme et nationalisme, sorte de précurseur des tiers-mondistes d'aujourd'hui. C'est tout naturellement que, partant du pan-asianisme, il en arrivera au nationalisme chinois et, concrètement, à l'alliance avec le Guomintang.

– Kropotkine et Ba-Kin.

Nouvelle boucle de l'histoire, c'est — dit-on — par le magazine kropotkinien de la Société de la réalité, intitulé Notes sur la liberté (Tzu-yu lu), que le futur écrivain Li Fei-Kan (né en 1904), et plus connu sous son pseudonyme de Ba-Kin, fait la connaissance de l'anarchisme.

Ba-Kin

Ba-Kin (dont le nom provient, rappelons-le, de BAkounin et de Kro-potKIN) réalise la plupart des traductions de Kropotkine en chinois : L'Ethique lors de son séjour en France (1927-1928) et songe, après 1937, lors de son retour en Chine, de son séjour à Shanghai puis à Kunming (province du Yunnan), à un projet plus ambitieux d'œuvre intégrale. Lui et son frère apprennent spécialement le russe pour l'occasion. D'après Victor Garcia, seuls une dizaine de volumes sur les vingt prévus purent être traduits et publiés : Mémoires d'un révolutionnaire, Paroles d'un révolté (en 1948), La conquête du pain (en 1940), Champs, usines et ateliers, L'aide mutuelle, La littérature russe, La grande révolution, La science moderne et l'anarchie... ce qui est tout de même considérable, et l'essentiel de Kropotkine ! Toujours d'après Victor Garcia, Lu Chien Bo, un temps professeur d'histoire à l'université de Cheng Tu dans la province du Szechuan, a également traduit Kropotkine.

La chappe de plomb du maoïsme recouvre aujourd'hui l'œuvre comme le reste, mais il en demeure toujours des traces, en particulier à Hong-Kong. D'après des informateurs japonais, on trouverait même à nouveau Kropotkine dans certaines librairies de Chine populaire.

La pensée de Kropotkine au Japon

D'après l'historien allemand Hebert Worm, le nom de Kropotkine apparaît publiquement pour la première fois au Japon en 1882, dans une série d'articles de journal consacrés au nihilisme russe. L'écrivain Miyazaki Muryû lui accorde en 1884 une petite place dans un ouvrage portant sur le même thème. La presse l'évoque en 1883 à l'occasion du procès de Lyon et du soutien apporté par Victor Hugo. Kemuriyama Sentarô (1877-1954) le cite en 1902 dans son livre intitulé L'anarchie moderne, titre trompeur car recouvrant en fait une étude sur le nihilisme et le terrorisme, ce qui entretiendra longtemps la confusion.

Approches plus importantes — et plus rigoureuses —, Nishikawa Kôjirô (1876-1940), pionnier du mouvement socialiste au Japon, lui consacre une biographie la même année et la première revue véritablement socialiste, le Populaire (Heimin Shimbun, première version du 15.11.1903 au 21.01.1905) publie désormais des textes de Kropotkine, ou à son sujet. En 1904, Murata Sei (très probablement) traduit des extraits de L'aide mutuelle. Kutsumi Kesson sort une étude sur Kropotkine en 1906.

– Kropotkine et Kôtoku Shûsui.

Kôtoku Shûsui.

Le déclic qui assure à Kropotkine la notoriété révolutionnaire et intellectuelle au Japon vient avec Kôtoku Shûsui (1871-1911). Kôtoku est le principal — et brillant — animateur du mouvement socialiste naissant. En prison au début de 1905, il lit Champs, usines et ateliers (envoyé des États-Unis par l'activiste Albert Johnson), livre qui accélère sa prise de conscience. Comme il le dit lui-même : Je suis entré en prison comme socialiste marxiste et j'en suis sorti comme radical anarchiste. (lettre à A. Johnson du 10.09.1905). Fait essentiel qui conditionnera l'évolution ultérieure du socialisme et qui donnera sa chance à l'anarchisme.

Yamakawa Hitoshi

Sur le navire qui l'emmène pour près d'un an en Californie (novembre 1905-juin 1906) Kôtuku lit Les mémoires d'un révolutionnaire, dont il racontera plus tard que le passage sur le conflit entre Marx et Bakounine au sein de la Première Internationale lui procura une profonde émotion. Il lit également en Californie L'État, son rôle historique, plus tard traduit en japonais par des émigrés aux États-Unis. Bien que notamment aidé par Yamakawa Hitoshi (1880-1958), qui traduit le chapitre sur le système salarial, Kôtoku met du temps à terminer la traduction de La conquête du pain, qui paraît finalement en 1909. Entretemps, Shirayanagi Shûko traduit L'anarchie, sa philosophie, son idéal, édité le 25.4.1906 par le Groupe d'études sur le socialisme.

— Kropotkine et Osugi Sakae.

Osugi Sakae

La prison joue de nouveau son rôle paradoxal d'université révolutionnaire. C'est là également (du 25.04.1907 à mai 1908) qu'Ishikawa Sanshirô (1876-1956), futur théoricien controversé et militant du mouvement anarchiste des années 30 et 40, exilé en Europe de 1913 à 1920 (où il se lie avec Paul Reclus), lit Mémoires d'un révolutionnaire et La conquête du pain. A sa sortie, il se proclame dorénavant anarchiste. C'est là encore (du 29.06.1907 à novembre 1910) qu'Osugi Sakae (1885-1923), futur animateur des mouvements anarchistes, socialistes et syndicalistes dans les années 20 après la machination étatique qui assassina Kôtoku en 1911, découvre les textes de Kropotkine. Il lit La conquête du pain, dont il traduira une partie pour Kôtoku, et L'aide mutuelle dans leur version étrangère.

Osugi est attiré par la dimension scientifique de Kropotkine. Il tente d'en faire un lien théorique entre Bergson et Sorel. Certes, il avouera plus tard être davantage attiré par la personnalité de Bakounine, mais il n'aura de cesse, parfois avec sa compagne Itô Noe (1895-1923) également anarchiste, d'écrire de nombreux articles sur Kropotkine (lesquels seront regroupés plus tard en volume) ou de les traduire : L'appel aux jeunes en mars 1907, L'aide mutuelle en 1917, Mémoires d'un révolutionnaire en 1920.

De droite à gauche : Ōsugi Sakae, avec Itō Noe et les éditeurs de Rōdō Undō, Tokyo, 1921

Osugi pose les fondements théoriques et pratiques de l'anarcho-syndicalisme au Japon. Il s'appuie sur l'exemple européen où les théories abstraites de Kropotkine sont devenues une réalité concrète dans les syndicats (déclaration en 1914). Dans les années 20, le mouvement syndicaliste et socialiste japonais est traversé par une virulente polémique entre anarchistes et bolchevistes. En juillet 1922, Osugi écrit : La politique des bolcheviks vis-à-vis des paysans sonne le glas de la révolution. C'est d'ailleurs ce que Kropotkine n'a cessé de répéter dans ses lettres où à ses amis venus le voir : les bolcheviks ont montré au monde entier comment il fallait ne pas faire la révolution.

Le rayonnement multiforme de la pensée kropotkinienne

Ishikawa Sanshirô

Kropotkine devient au Japon le théoricien anarchiste le plus traduit et le plus lu. En 1929, Ishikawa Sanshirô et d'autres anarchistes comme Nii Itaru (1888-1951) éditent les Œuvres complètes de Kropotkine en douze volumes.

La pensée kropotkinienne a de fait une grande influence. Ses interprétations sont néanmoins variées. Elles sont parfois paradoxalement contraires, y compris à l'intérieur du mouvement anarchiste.

La féministe Matsumoto Masae attaque ainsi l'esprit patriarcal de Kropotkine (et de Proudhon) alors qu'Ishikawa Sanshirô avait publié en juin 1908, dans la revue Femmes dans le monde (Sekai fujin), des extraits de Kropotkine critiquant la condition féminine et la famille (qu'Ishikawa appelle l'ennemi numéro un).

Arahata Kanson

Plus ambigu, Arahata Kanson (1887-1981), futur fondateur du Parti communiste japonais et alors proche des anarchistes, lance l'idée (sans suite) d'assassiner le Premier ministre Katsura Tarô (1847-1913) : dans un article de Pensée moderne (Kindai shisô) de juillet 1913, il s'appuie en termes voilés sur une référence à La morale anarchiste, une brochure de Kropotkine.

Plus confus et plus grave de conséquences, la pensée de Kropotkine est utilisée par les anarchistes pour soutenir des positions antagonistes. C'est l'époque des années 30 où s'opposent âprement les tenants de « l'anarchisme pure » (junsei anâkizumu) et ceux de l'anarcho-syndicalisme. Dans son pamphlet de 1927 intitulé Erreurs dans la théorie de la lutte des classes, Hatta Shuzô (1886-1634), traducteur de L'Ethique en 1928, écrit : L 'anarchisme a été remis sur pied grâce à Kropotkine qui a démontré la théorie de la valeur-travail prônée par Proudhon et Bakounine. Kropotkine a proposé un système de production fédéraliste qui nie le diktat du travail et qui est basé sur la consommation. C'est là le véritable anarchisme. Le syndicalisme, lui, a régressé en revenant à Proudhon. Son destin, c'est de se transformer inévitablement en marxisme. On le voit bien : la plupart des marxistes et des réformistes ne proviennent-ils pas du syndicalisme ?.

Kobû Yuzuru (1903-1961), non moins kropotkinien que Hatta et engagé dans l'édition des œuvres complètes, réplique en 1928 dans le journal Drapeau noir en se référant lui aussi à Kropotkine : Lutter sur le terrain économique, c'est lutter pour que le travail ait du pain. Le désir de conquérir plus de pain est en fait la source du socialisme moderne. Si le travailleur ne le ressentait pas, il n'y aurait pas besoin de lutte pour son émancipation. L'anarchisme est né de la lutte des travailleurs. Il n'y a pas d'autre anarchisme en dehors de cela.

Lorsque les deux parties réussiront à se mettre d'accord en mars 1934, il sera trop tard : les marxistes auront accompli leur hégémonie sur le mouvement populaire et le fascisme ne cessera de progresser avec la répression.

De son côté, Miyazaki Akira (1889-1977), pionnier du mouvement communaliste, anarchiste et insurrectionnaliste des Jeunesses rurales (Nônon seinen-sha) de 1931-1932, critique Kropotkine pour sa tactique syndicaliste mais affirme dans une tonalité très kropotkinienne la prépondérance des trois besoins économiques suivants : autosuffisance, égalité dans la production et la consommation, aide mutuelle.

Osawa Masamichi, traducteur contemporain de Bakounine, membre de la délégation japonaise au congrès anarchiste de Carrare en 1968, résume ainsi la place de la pensée kropotkinienne : elle constitue, avec l'anarcho-syndicalisme et le « terrorisme », l'un des trois piliers de l'anarchisme au Japon.

Kropotkine au-delà des anarchistes

Avant-guerre, l'influence kropotkinienne dépasse largement la sphère anarchiste. Elle s'étend à l'ensemble du mouvement socialiste. Elle gagne les intellectuels ou les artistes.

Nishikawa Kôjirô (1876-1940), socialiste de la première heure, chrétien, exprime son admiration pour Kropotkine (déclaration à la Bonjinsha du 20.11.1905), tout comme Yamaguchi Kôken (1883-1920), autre pionnier. Sakai Toshihiko (1871-1933), figure emblématique du socialisme japonais s'il en est se réfère à Kropotkine dans sa tentative de concilier théoriquement les différents courants socialistes.

D'après l'essayiste contemporain Kato Shûichi, l'écrivain Ishikawa Takuboku (1886-1912) se montre sensible aux idées de Kôtoku et fait de nombreuses citations, en anglais, des Mémoires d'un révolutionnaire de Kropotkine. S'il avait vécu plus longtemps, il est probable qu'il serait parvenu à l'anarchisme.

Arishima Takeo

L'écrivain philosophe tolstoïen Arishima Takeo (1878-1923), qui influence le mouvement littéraire « humanitariste » et le mouvement néo-communaliste des « Nouveaux villages », rencontre Kropotkine en février 1907 dans la banlieue de Londres.

Dans sa Bonne nouvelle annoncée aux paysans (Nômin no fukuin) publié en 1909, le socialiste Akabane Hajime (1875-1912) est clairement imprégné d'une approche kropotkinienne.

La revue d'art prolétarien intitulé Les semeurs (Tanemaku hito, 1920-1924) aborde plusieurs fois la pensée de Kropotkine.

Takamure Itsue

Alors sous influence anarchiste, Takamure Itsue (1894-1964), qui deviendra une historienne célèbre, évoque en 1930 L'aide mutuelle dans la revue Front féminin (Fujin Sensen).

L'exemple le plus significatif du rayonnement pris par la pensée de Kropotkine au Japon en dehors des anarchistes est certainement celui de « l'affaire Morito » en 1920.

Morito Tatsuo

Morito Tatsuo (né en 1888), professeur assistant en économie à l'Université de Tôkyô, publie en janvier 1920 dans la revue académique Etudes économiques (Keizaigaku kenkyû) un article intitulé « Etude sur la pensée sociale de Kropotkine ». Bien que critiquant certaines idées de Kropotkine ou l'utilisation de la violence, il reconnaît dans le communisme libertaire le prototype d'une société idéale et accepte l'idée d'y parvenir par des moyens pacifiques. Pour le pouvoir en place, et singulièrement pour le Premier ministre Hara Takashi (1856-1921), c'est déjà trop. En application de la (répressive) loi sur la presse de 1909, un procès condamne Morito à la prison plus une amende et son éditeur à une amende. L'historien américain Richard Mitchell considère cet événement comme précurseur, en un sens, des procès politiques de la décennie suivante, c'est-à-dire du fascisme triomphant.

La pensée de Kropotkine en Corée

Park Yeol et Kaneko.

Le mouvement anarchiste en Corée se situe objectivement à la charnière des mouvements chinois et japonais. Hormis le lieu de naissance et une revendication culturelle qui débouchera parfois sur du nationalisme, il est même difficile de l'en distinguer au niveau militant. Au Japon, des groupes nippo-coréens évoluent ensemble, comme le groupe « Futei-sha » ou le couple Park Yol (1902-1974) / Kaneko Fumiko (1905-1926). En Chine et en Mandchourie se forment dans les années 30 des fédérations sino-coréennes au territoire imprécis. Les courants idéologiques sont donc sensiblement les mêmes et c'est sans surprise que l'on retrouve l'influence de Kropotkine.

Shin Chae-ho

L'historien et essayiste coréen Shin Chae-ho (1880-1936), considéré comme l'un des pionniers de l'anarchisme en Corée même, est influencé par Kôtoku et, donc, par Kropotkine. La référence à L'aide mutuelle figure dans les principes de base de la Fédération anarchiste coréenne (transformée en Fédération anarchiste orientale en 1928) à laquelle il adhère lors de sa fondation en 1924, en Mandchourie.

Autre membre de la fédération, l'économiste Li Eul Kyû (1894-1972) recevra plus tard le surnom de « Kropotkine coréen ». Avec son frère Li Jung-Kyû (1897-1983), qui fait la connaissance des anarchistes japonais Iwasa Sakutarô et chinois Wu Chih-hui, il est le tenant d'un système de coopératives autogestionnaires. Après la guerre et le célèbre congrès anarchiste coréen d'Anwui (20-23.04.1946), les frères Li incarneront la tendance communaliste, ruraliste et coopérativise en opposition au courant nationaliste et électoraliste de Yu Lim.

congrès anarchiste coréen d'Anwui (20-23.04.1946)

L'interprétation micro-communautaire et fortement anti-citadine de la pensée kropotkinienne en Corée gèlera par contre l'émergence d'un véritable mouvement anarcho-syndicaliste, hypothéquant les chances d'une percée anarchiste dans le mouvement ouvrier renaissant aujourd'hui du côté sud.

D'après Victor Garcia, La conquête du pain est l'un des ouvrages anarchistes les plus lus avant-guerre au sein du mouvement coréen. Dans les rééditions actuelles, Kropotkine figure en tête (La science moderne et l'anarchie, 1973, traduction Lee Eul-kyû ; Aide mutuelle, 1982 et Champs, usines et ateliers, 1983, traduction Ha Ki-rak).

Les raisons du rayonnement de la pensée kropotkinienne en Asie orientale

On peut se demander pourquoi la pensée kropotkinienne rencontra un tel succès auprès des anarchistes orientaux (et même au-delà : on a vu le cas des intellectuels et des socialistes au Japon), alors que des textes comme ceux de Bakounine ou même de Malatesta étaient tout autant accessibles et qu'ils eurent beaucoup moins d'impact.

On peut esquisser deux types de raisons, d'ordre conjoncturel et structurel.

• Kropotkine, contemporain connu.

Pour aussi mineur qu'il puisse paraître, le fait que Kropotkine lui-même soit contemporain de l'apparition des mouvements anarchistes dans ces régions et qu'il soit relativement célèbre (plus que Malatesta par exemple) est indiscutablement un facteur important. Certains anarchistes orientaux peuvent correspondre directement avec lui (comme Kôtoku Shûsui) ou même le rencontrer. Connu, productif, il est parmi les premiers traduits.

Au Japon, il bénéficie même de la réputation que le mouvement nihiliste russe rencontre logiquement dans un pays dominé par un absolutisme à maints égards comparable au tsarisme. La proximité de la Sibérie, le prestige de la culture russe et sa sensibilité proche (cf. l'exemple actuel du cinéaste Kurosawa Akira) facilitent également les choses.

Kim Shwa-Jin

Enfin, son aura de savant fait parler de Kropotkine jusque dans la presse bourgeoise. Surtout, elle crédite sa pensée auprès des pionniers de l'anarchisme en Asie qui sont souvent issus de couches intellectualisées et relativement aisées. Contrairement au mouvement espagnol qui a conjugué l'apprentissage pratique et théorique dès la Première Internationale, l'anarchisme en Asie est dès son origine un produit d'importation en quelque sorte, fatalement lié aux intellectuels marginalisés capables de le décrypter. Cela explique en partie le décalage dans le temps des mouvements sociaux d'obédience libertaire (pour le kropotkinisme : l'insurrection des Jeunesses rurales au Japon en 1930-1932 ou l'épopée de Kim Shwa-Jin en Mandchourie dans les années 30).

Mais l'anarchisme n'est pas que cela, sans quoi il n'existerait pas.

La pensée de Kropotkine coïncide en effet avec des caractères structurels propres à l'Asie orientale. Ajouté au caractère conjoncturel — un savant anarchiste contemporain et relativement connu —, ce facteur explique son succès. A tel point que la prise de position de Kropotkine sur la Première guerre mondiale n'engendre pas en Asie le même traumatisme qu'en Occident. C'est même un militant autrefois sympathisant anarchiste et devenu marxiste, Arahata Kanson (né en 1887, l'un des fondateurs du P.C.J.), qui porte au Japon le fer sur la question ! Certes la distance peut expliquer une perte d'intérêt dans cette affaire, mais pas seulement.

• La théorie de l'aide mutuelle kropotkinienne et l'harmonie orientale.

La théorie scientifique de « l'aide mutuelle » et les positions contre le « darwinisme social » rencontre en effet un profond écho dans une aire culturelle imprégnée des valeurs taoïstes ou confucéennes. Une fois débarrassé de sa gangue immobiliste plaquée par les classes dirigeantes, le principe confucéen d'harmonie sociale naturelle est comparable à la vision socio-culturelle de Kropotkine, à « l'ordre moins l'autorité » suivant l'expression d'Elisée Reclus.

Imanashi Kenji

Au Japon, tout un courant de pensée dans les sciences sociales, symbolisé par le biologiste et anthropologue Imanashi Kenji (né en 1902), rejette encore aujourd'hui le darwinisme au nom de la prédominance naturelle et sociale du groupe et de son harmonie. Bien que revendiquée par une élite recherchant la légitimation d'une idéologie consensuelle, cette position est au niveau scientifique assez proche de celle de Kropotkine. Paradoxalement, ce sont des scientifiques marxistes comme le paléontologue Shoji Ijiri qui défendent le néo-darwinisme.

Il ne faut pas oublier que des anarchistes comme Kôtoku Shûsui ou les Chinois du « groupe de Paris » ont reçu une éducation classique : ils en ont conservé les idéaux. Ils ont cherché à les appliquer, avec d'autant plus de ferveur que le système les bafouait. D'autres anarchistes encore, et à leur suite certains historiens occidentaux comme Scalapino et Yu, font remonter l'esprit libertaire à l'essence taoïste, ferment anti-autoritaire et anti-totalitaire avant qu'il ne soit capté par la religion.

L'esprit religieux lui-même tient une position différente en Asie. Bouddhiste, shintoïste, ou même confucéen dans la mesure où l'on peut y assimiler cette philosophie sociale, il est beaucoup plus souple et beaucoup plus diffus que dans les civilisations chrétiennes ou islamiques. Le Dieu n'est pas vraiment le seigneur suprême et autoritaire. Le pragmatisme est prégnant. Ce n'est donc pas un hasard si au Japon Kôtoku Shûsui a finalement consacré ses efforts à ruiner l'influence du christianisme au sein du mouvement socialiste. C'est le seul à l'avoir fait de manière conséquente à son époque, c'est un anarchiste. La pensée de Kropotkine, athée mais fondée sur le respect de l'individu, ne pouvait que l'aider dans sa démarche éthico-politique.

• Le communalisme ruraliste.

Autre convergence structurelle : l'approche communaliste de Kropotkine. Elle est confortée en Asie de plusieurs façons. Sur le plan historique, les recherches de Kropotkine en Europe rappellent qu'en Asie un mouvement de communes libres existait également malgré les dénégations de l'histoire officielle ou la répression du pouvoir central. Sur le plan politique, elles stimulent la renaissance de ce mouvement au moment de la révolution industrielle.

La différence essentielle, c'est que dans l'histoire de l'Asie le communalisme est plus rural qu'urbain. L'accent que met Kropotkine sur la nécessité d'une relation égalitaire entre villes et campagnes vient à point pour la pallier, d'autant que l'opposition entre les unes et les autres est beaucoup moins marquée qu'en Europe.

La pensée kropotkinienne est vis-à-vis de la commune en Asie au carrefour d'évolutions géographico-historiques et de phénomènes plus proprement politiques. Les campagnes qui ne sont pas encore gagnées par l'individualisme propriétaire bougent, les villes aussi.

Mushanokôji Saneatsu

Au niveau militant, le kropotkinisine servira aussi de support à diverses tentatives de retour à la terre et de création de micro-communautés : la commune de Shih-fu en Chine, le mouvement des « Nouveaux villageois » (Atarashiki mura) de Mushanokôji Saneatsu (1885-1976) entre 1918 et 1926, toutes sans grands succès. Au niveau social, il aura néanmoins à souffrir des déviations apportées par des courants agrarianistes nettement anti-citadins et typiquement réactionnaires (l'impossible retour en arrière) qui trouveront leur débouché dans l'idéologie fasciste (trajectoire typique du Japonais Kita Ikki (1883-1937) passé du socialisme à l'ultra-nationalisme).

Le rayonnement de Kropotkine en Asie renvoie en dernière instance au problème posé par les apports entre sphères culturelles et démarche scientifique.

On sait les tensions qu'ont provoqué en Asie, et que provoquent encore parfois, une approche cartésienne considérée comme occidentale et des valeurs considérées comme orientales. Au demeurant, sans remettre en cause ses fondements rationalistes, la science moderne ne peut éviter l'économie de certains présupposés philosophiques concernant la « nature », la « vie » ou même la « matière ». Partant, le cheminement de l'évolution et le progrès peuvent s'en trouver modifiés, leur appréhension et leur conception également.

La pensée de Kropotkine apporte une réponse concrète en prouvant son universalité. Ainsi, l'anarchisme, pratique libertaire fondamentale des hommes opprimés et révoltés, détient aussi au niveau théorique une réalité transnationale.

Eléments bibliographiques (en langues indo-européennes)

Bianco Louis et Chevrier Yves, 1985, Dictionnaire biographique du mouvement ouvrier international, la Chine, Paris, Les Editions Ouvrières.
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Gandini Jean-Jacques, 1986, Aux sources de la révolution chinoise, les anarchistes, 1902-1927, Lyon, A.C.L., 242 pp.
Garcia Victor, 1976, Museifushugi, breve storia del movimiento anarchico giapponese, Collana "V. Vallera" Iglesias, 146 pp.
Ha Ki-Rak, 1986, A history of Korean Anarchist movement, Taegu, Anarchist Publishing Committee, 188 pp.
Hashimoto Yoshiharu et « Le groupe du Libertaire (Tôkyô) », 1979, A short history of the anarchist movement in Japan, Tôkyô, Idea Publishing House, 256 pp.
Kato Shûichi, 1986, Histoire de la littérature japonaise, tome 3 : l'époque moderne, Paris, Fayard, 378 pp.
Notehelfer F.G., 1971, Kôtoku Shüsui, Portrait of a Japanese Radical, Cambridge U.P., 230 pp.
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Scalapino Robert A. et Yu George T., 1982, L'anarchismo in Cina, introd. Victor Garcia, Salerno, Galzerano, 192 pp.
Shiota Shôbei, 1978, Dictionnaire biographique du mouvement ouvrier international, le Japon, vol. I et Il, Paris, les Editions Ouvrières, 384 pp. et 432 pp.
Stanley Thomas A., 1982, Osugi Sakae, anarchist in Taishô Japan — The creativity of the Ego, Harvard U.P., 234 pp.
Tyler Wat, Anarchism and the May 4th Movement, trad. de Nohara Shirô et autres articles, Kôbe, Libero International, n° 1-5, 1975-1978.
Worm Herbert, 1981, Studien über den jungen Osugi Sakae und die Meiji-Sozialisten zwi-schen Sozialdemokratie und Anarchismus unter besonderer Berücksichtigung der Anarchismus-rezeption, Hamburg, Gesellschaft für Natur un Vôlkerkunde Ostasiens e.V., 542 pp.

Kropotkine : Un géographe novateur

Philippe Pelletier — 2024-08-14T22:05:00Z

Le théoricien et le militant anarchiste Pierre Kropotkine (1842-1922) fut un géographe réputé, comme son compagnon Elisée Reclus (1830-1905). Leurs contributions furent cependant oubliées par leurs pairs scientifiques. Les raisons en sont multiples, liées d'une manière générale à leur engagement politique.

Reclus reste le plus connu des deux parmi les géographes d'aujourd'hui. Il le doit à son œuvre immense, davantage consacrée à la géographie qu'à l'anarchisme proprement dit. Non que Kropotkine ait moins écrit : mais, incontestablement, ses travaux échappent à un champ académique trop précis. Kropotkine avait une marge de manœuvre beaucoup plus grande. Il fut moins soumis aux exigences des universitaires ou des éditeurs que Reclus (qui pratiqua de fait une certaine auto censure). Son objectif était donc plus large, politico-scientifique : Donner une base scientifique à l'anarchisme par l'étude des tendances apparentes dans la société qui puissent indiquer son évolution ultérieure (1905).

Richard Peet

Plus que chez Reclus, on peut difficilement séparer chez Kropotkine la théorie géographique de la théorie anarchiste. C'est ce qui a accéléré sa marginalisation scientifique. C'est aussi ce qui en fait aujourd'hui toute la richesse, au moment où le champ de la réflexion épistémologique est définitivement ouvert à celui des idées politiques.

Du coup, Pierre Kropotkine est redécouvert par un certain nombre de chercheurs qui se revendiquent de la géographie radicale. A tel point que l'un des plus connus d'entre eux, Richard Peet, lui dédie un livre (Radical Geography, 1977).

Une vision géographique élargie

— De la géographie physique classique...

La formation initiale de Kropotkine est celle de la géographie physique. Elle s'accomplit en trois temps : d'abord sur le terrain au cours de son séjour en Sibérie en tant qu'aide de camp du gouverneur militaire de la région, de 1862 à 1867. Ensuite à Saint-Pétersbourg auprès de la Société russe des géographes, dont il refuse d'ailleurs le poste de secrétaire en 1874 par respect pour son engagement politique récent. Enfin, lors de son exil en Europe à partir de 1876, il continue d'écrire des articles sur la question, notamment par l'intermédiaire des géographes anglais avec lesquels il est très lié. Il n'adhère pas pour autant à la Royal Geographical Society (rien que le titre !).

Selon le géographe S. R. Potter, l'apport théorique de Kropotkine est triple dans le domaine de la géographie physique : l'orographie asiatique (Kropotkine suppute même l'existence d'un archipel dans l'océan Arctique qui sera confirmée), la dessication eurasienne et la glaciation. Pour la géographe Olga Alexandrovskaya, Kropotkine peut à bon droit être considéré comme le fondateur de la théorie glaciaire, c'est-à-dire la théorie de la glaciation quaternaire continentale (...) Sa section Sur les fondements de l'hypothèse de la période glaciaire dans les Etudes sur la période glaciaire est de première importance scientifique (...) Son analyse d'ensemble est encore valide aujourd'hui.

— ... à la géographie humaine pluridisciplinaire

La collègue soviétique est beaucoup plus discrète sur les autres aspects géographiques des travaux de Kropotkine. Car celui-ci ne s'en tient pas seulement à une approche étroitement géophysique. Sa vision est large. Il répugne même à tout étiquetage formel. C'est particulièrement net dans l'article pédagogique qu'il écrit sur « L'enseignement de la physiographie » (1893, Geographical Journal). Partant du concept et de la discipline proposés par Huxley (la physiographie : une sorte de sciences naturelles complètes), il en arrive finalement à la géographie pure et simple, même s'il privilégie, dans ce cas précis, l'aspect géophysique.

Pierre Kropotkine

Le cadre où Kropotkine publie ses travaux montre bien, au-delà du thème proprement dit, qu'il a une approche globale des choses. Des écrits comme L'aide mutuelle, Champs, usines et ateliers ou La science moderne et l'anarchie, plus connus des anarchistes que ses écrits classiquement géographiques, sont d'abord publiés dans la revue scientifique, pluridisciplinaire et libérale Nineteen Century, aux côtés d'articles sur « Les ressources du Canada ». Ils seront ensuite réédités sous forme de livre.

Avec ses travaux sur la Révolution française ou sur les communes du Moyen Age, Kropotkine pourrait être considéré comme un historien. Avec ses travaux sur l'entraide dans les communautés animales, il pourrait être considéré comme biologiste. Avec ses écrits de propagande : essayiste, politologue. Avec son Ethique : philosophe. Kropotkine est tout cela mais ce qui fait indiscutablement le lien, c'est son approche géographique, son souci constant de localiser, spatialiser les phénomènes, d'établir concrètement le lien entre l'homme et la nature. Là où les marxistes échouent à force d'historicisme absolu, de moulinette dialecticienne et de déterminisme géographique posé comme condition préalable (la forme sociale dépend du mode de production, lequel est déterminé par « l'environnement naturel », cf. Marx dans Le Capital), Kropotkine réussit une approche interrelationnelle.

Il se fonde sur la méthodologie scientifique fondamentale dite inductive/déductive (traitements des faits, élaboration d'une théorie, vérification, réutilisation ; cf. le célèbre passage dans La science moderne et l'anarchie, 1913). Il opère un va-et-vient constant entre la diversité et la similitude des faits, ce qui lui permet d'établir des typologies géographiques : La première chose qui frappe le géographe lorsqu'il regarde la Terre comme un tout, ce n'est pas tant la diversité des paysages et leurs caractères particuliers que les types bien définis de certains types de paysages et de vues (On the teaching of physiography, 1893).

— ... et globale.

Le divorce entre les sciences humaines — l'histoire, l'économie, la politologie, la morale — et les sciences naturelles fut entièrement accompli par nous-mêmes, surtout au cours de notre siècle, et par l'école qui garde les étudiants de l'Homme en totale ignorance de la Nature, les étudiants de la Nature en ignorance de l'Homme. Cette séparation artificielle disparaît cependant chaque jour. Nous retournons à la Nature. Nous retournons à l'esprit des Grecs qui considéraient l'Homme comme une partie du Cosmos, vivant la vie comme un tout et trouvant le plus grand bonheur dans cette vie (ibid.).

Élisée Reclus,
par Nadar, 1889

Kropotkine ajoute plus loin : Les géographes ont particulièrement contribué à détruire les écrans qui séparaient les deux branches de la science, isolées l'une de l'autre par l'Université . Et de citer Humboldt et Reclus. Pour Kropotkine, c'est la géographie qui opère le lien nécessaire. Non pas la synthèse desséchante et impossible des marxistes (comme l'a si bien démontré Proudhon avec sa dialectique sérielle), mais la richesse et la globalité du réel.

La conception fondamentale des rapports entre l'homme et la nature

Bob Galois a donc entièrement raison lorsqu'il appréhende la géographie de Kropotkine d'après la conception que celui-ci a de la nature. Il est cependant délicat de lui attribuer après-coup des qualificatifs comme « organiciste » ou « holiste » qui sont anachroniques et qui renvoient à des terminologies scientifiques — et des querelles d'école — particulières. La question des rapports entre la nature et l'homme (l'individu, la société) est fondamentale dans toutes les sciences, et singulièrement en géographie où elle constitue le premier domaine empirique. C'est de ses observations sur le terrain, sur les populations animales en Sibérie, que Kropotkine acquiert l'intuition de « l'aide mutuelle » (ou « entraide ») comme facteur d'évolution. Il développera cette théorie par la suite en l'étendant du règne animal au règne humain.

– Une nature sociale et morale.

Pour Kropotkine, la nature n'est ni bonne ni mauvaise, elle est. Elle est d'abord sociale. Loin d'avoir été créée par l'homme, la société existait bien avant l'homme, chez les animaux (La science moderne et l'anarchie, 1913, p. 40). L'homme n'a pas créé la société. La société est antérieure à l'homme. (L'État, son rôle historique, 1906). Elle est en quelque sorte « naturelle ».

Kropotkine définit ainsi le cadre biogéographique de l'individu et de la société. II ne fait pas des trois éléments des oppositions irréductibles mais des champs de force. Il précise d'ailleurs que l'accent mis sur l'entraide ne signifie pas qu'il n'y ait pas d'autres facteurs d'évolution. C'est un contre-poids aux théories élitistes de « la lutte pour la vie » que certains zélateurs avaient tiré, en la déformant, de la théorie darwinienne et avaient appliqué à la société humaine.

De nombreux chercheurs contemporains ont confirmé la thèse de Kropotkine, soit consciemment (Ashley Montagu), soit inconsciemment (M. Wheeler, Emerson, R. Tocquet) — sous des termes parfois différents comme « coopération » (W.C. Allee, zoologiste), « altruisme » (R.L. Trivers, généticien), « appétition sociale » (E. Rabaud, biologiste), « harmonie naturelle et principe de coexistence » (Imanashi Kenji, biologiste et anthropologue) — pour ne citer que ceux-là.

Plus que de rapports homme-nature chez Kropotkine, il faudrait donc parler, en reprenant la magnifique expression d'Elisée Reclus, de nature prenant conscience d'elle-même à propos de l'homme. L'homme est à la fois un sujet et un objet de la nature. Leur fonctionnement est similaire. De même que toutes les transformations de la nature ont des impacts sur chacun de ses éléments, tous les actes de l'homme sont interdépendants de ses autres actes et ont des répercussions sur la société entière. La conséquence est claire sur le plan politique : Il est impossible de réformer une chose sans altérer l'ensemble (La conquête du pain, 1912), c'est en considérant la société comme un tout, que tout service intimement connecté qu'elle rend à un individu est un service rendu à la société toute entière (« The coming anarchy », Nineteenth Century, août 1887).

— Relativité du déterminisme géographique.

Concrètement, les activités humaines ne sont donc que partiellement guidées par les conditions physiques. C'est en dernière instance l'homme (individu ou société) qui décide, d'autant plus que progressent les connaissances scientifiques et techniques.

Au cours de cette évolution, les produits naturels de chaque région et ses conditions géographiques seront sans doute l'un des facteurs qui détermineront le caractère des industries qui s'y développeront. Mais (...) nous nous apercevons qu'en fin de compte c'est le facteur intellectuel (l'esprit d'invention, la faculté d'adaptation, la liberté, etc.) qui domine les autres. Dans Champs, usines et ateliers (1901), d'où est tiré cet extrait, Kropotkine ne cesse de développer de manière sous-jacente cette problématique : il n'y a pas de déterminisme géophysique absolu. Avec sa conséquence : le malthusianisme tel qu'il est conçu par les classes dirigeantes n'est qu'une conséquence de la désorganisation économique, écologique et géographique actuelle. II n'a pas fondamentalement lieu d'être.

La commune et la fédération, unités géographiques

La thèse principale de Champs, usines et ateliers vise la division socio-spatiale du travail. Ajouté aux précédents, cet aspect fait de l'ouvrage une référence préférentielle des géographes radicaux, soucieux d'équilibres régionaux et d'aménagement égalitaire du territoire. C'est le cas de Richard Peet et, surtout, de Myrna Margulies Breitbart.

D'une manière générale, l'œuvre kropotkinienne est traversée par l'attaque contre la division socio-spatiale du travail et par ses incidences sur la décentralisation, le communalisme, le fédéralisme.

La commune n'est rien sans la fédération.

Pour Kropotkine, l'unité sociale et spatiale minimale (unité géographique dans le langage contemporain), c'est la commune. Là, l'organisation autogestionnaire élimine non seulement l'extorsion de la plus-value faite par le patronat mais également le système qui en est à l'origine grâce à une organisation fondée sur la consommation, une production supprimant au maximum la dichotomie entre agriculture et industrie, et s'appuyant sur l'auto-suffisance, sur la circulation de l'information.

La commune kropotkinienne est le fondement d'un système décentralisé. Mais sans le relais fédéraliste, elle n'est rien. Ce relais opère à trois niveaux : fédération économique (l'idée de Proudhon, réactualisée sous sa forme de tactique révolutionnaire par l'organisation syndicale), fédération communale (ou géographique) et fédération de groupes affinitaires (dans le domaine de la science, de la culture, etc.).

Camillo Berneri.

Contrairement à ce qu'interprètent certains géographes (Richard Peet, K.R. Olwig, voire M. M. Breitbart), le système kropotkinien n'est pas que décentralisation. La relation centre-périphérie fonctionne dans les deux sens, suivant le principe cher à Bakounine. Camillo Berneri ne s'y est pas trompé lorsqu'il intitule son livre : Pierre Kropotkine, fédéraliste (1949). Affirmer, comme le fait le géographe Edward Relph, que Kropotkine fut l'un des premiers et plus forts avocats de l'État minimum est donc un non-sens vis-à-vis de cet an-archiste. Cette interprétation, placée entre des références à l'anarcho-capitaliste Robert Nozick et au jésuite défroqué Ivan Illitch, témoigne d'une confusion idéologique. Elle dénote la force des théories réactionnaires du « small is beautiful ».

La commune kropotkinienne enracinée dans l'histoire.

Kropotkine inspirera les analyses ou les utopies urbanistes de plusieurs personnalités : Patrick Geddes (1854-1932, qui fréquentait Reclus et Kropotkine ; influencé, d'après W. lain Stevenson, par la théorie de l'entraide, en particulier dans son livre Cités en évolution, et par l'ouvrage Champs, usines et ateliers), Lewis Mumford (né en 1895, qui se réfère au communalisme médiéval et, surtout, au même ouvrage), Paul et Percival Goodman, Ebenezer Howard (1850-1928) et ses « cités-jardin ». A cette importante différence prêt que souligne avec justesse M. M. Breitbart : Kropotkine ne croyait pas que les transformations spatiales pussent se substituer à la révolution sociale.

La théorie communaliste (et fédéraliste) de Kropotkine n'est pas pur idéal ou théorie abstraite. Elle est enracinée dans une analyse de l'histoire. C'est sa force. Dans pratiquement tous ses écrits (en dehors des textes spécialisés en géographie physique), Kropotkine n'eut de cesse de se référer à la grande époque des associations libres du Moyen Age européen et de les étudier : communes, guildes, jurandes, hanses, conjurations, franchises, mutualités, chartes municipales, bref les mille et unes formes de regroupement social libre et volontaire.

Contrairement à ce que pensent de nombreux chercheurs (même s'il y a un changement récent grâce à l'effort de certains médiévistes), le Moyen Age n'est pas une période d'obscurantisme pour Kropotkine. Un Kropotkine d'ailleurs partagé entre son admiration pour la philosophie des Lumières (précurseur selon lui de la science moderne) et pour la commune médiévale (précurseur de l'organisation libertaire future, en tout cas réincarnée par certaines réalisations de la Révolution française, cf. ses nombreux travaux à ce sujet, voire par la Première Internationale).

La géographie de l'État, la conception du progrès.

L'approche de Kropotkine semble donc plus celle d'un historien mais elle reste géographique à deux niveaux : dans la conception du progrès et dans celle de l'État.

Pour Kropotkine, la réapparition de l'État (sur le modèle de son ancêtre : l'empire romain) est relativement récente (au XVI^e siècle précise-t-il dans La science moderne et l'anarchie). Elle se fait au détriment du communalisme médiéval. Historiquement épisodique, bio-géographiquement superfétatoire (la théorie de l'entraide), moralement condamnable (les conséquences éthiques de l'entraide au niveau politico-sociétaire), l'État n'est pas justifiable. Il est condamnable.

Errico Malatesta.
Dessin de Grégory Lê

Pire, il est déjà condamné. Le progrès va dans un autre sens. On peut bien sûr douter que cette vision paradisiaque qui fait paradoxalement écho au matérialisme dialectique historique des marxistes (l'inéluctabilité du socialisme). Malatesta avait d'ailleurs vu juste lorsqu'il relevait le fatalisme théorique et l'optimisme excessif de Kropotkine.

Mais l'analyse scientifique de l'État moderne faite par Kropotkine porte loin en géographie. Il faut se rappeler qu'à la fin du XIX^e siècle et au début du XX^e de nombreux géographes comme Ratzel, Kwejellen, Huntington, etc., avaient une conception organiciste de l'État. Ils le considéraient comme un produit naturel de l'homme et de la nature, issu d'un territoire physique précis et adapté à celui-ci.

Kropotkine se bat d'abord contre la confusion État et société, caractéristique de la pensée allemande (ce n'est pas un hasard si Ratzel, géographe influent, est allemand et si ses théories seront utilisées par le national-socialisme). Il aborde la question géographique de l'État de manière indirecte, par le biais de la réalité sociétaire des hommes et celui de l'entraide. Il n'évalue donc pas vraiment le rôle des conditions géophysiques dans la formation des unités politiques, tout en sous-entendant implicitement la relativité de leur déterminisme.

L'internationalisme géographique.

Kropotkine se place en définitive à un niveau supérieur : éthique. Les préjugés nationaux ou raciaux sont non seulement absurdes, a-scientifiques, mais nuisibles. Les frontières sont non seulement incommodes mais meurtrières. Elles ne peuvent correspondre qu'à une réalité conjoncturelle, politique et autoritaire. L'État qui les dessine est l'ennemi géographique et social.

Comme le souligne S. R. Potter, la vision du monde de Pierre Kropotkine est immense — le monde est son village. Là se rejoignent la politique et la géographie. La connaissance du monde et de ses habitants conduit le géographe Kropotkine vers la fraternité universelle et les moyens que celle-ci réclame. La nature est diverse mais une (« l'écosystème », dans le langage contemporain). L'homme aussi.

Jim Mc Laughlin, qui symbolise la nouvelle (et récente) approche qu'ont les géographes vis-à-vis de Kropotkine, vise enfin juste lorsqu'il relie l'anti-social-darwinisme de Kropotkine à son antiétatisme et qu'il conclut par l'opposition entre anarchisme et nationalisme.

Rappelons qu'il ne s'agit pas que de théorie pure : le géographe Kropotkine est, comme Reclus, un voyageur, un exilé, un internationaliste par la vie. C'est le cœur qui parle avec la raison.

Avec Kropotkine, la vieille géographie scolaire en prend un coup et on ne peut s'empêcher de sourire en lisant les critiques qu'il lui porte près d'un siècle avant celles des géographes héritiers de Mai 68 :

L'enseignement de la géographie était placé très bas : la géographie politique, ou ce qui en tenait lieu, n'était qu'une simple collection de noms et un thème entièrement subordonné ; et la géographie physique une collection d'informations, trop abstraites, trop incohérentes, trop vagues, trop superficielles pour être en même temps d'aucune utilité dans l'éducation (1893).

La géographie doit rendre de plus importants services. Elle doit nous enseigner (...) que nous respirons tous le même air, quelle que soit notre nationalité (...), la géographie doit être — dans la mesure où l'école peut faire quelque chose pour contrebalancer les influences hostiles — un moyen de dissiper (..) le préjudice et de créer d'autres sentiments plus valeureux pour l'humanité (1885).

Contrairement à ce qu'écrit son ami le géographe Keltie (1840-1927) dans une nécrologie, il est décidément difficile de prétendre que la consécration de Kropotkine à ses idées politiques a sérieusement diminué les services qu'il aurait pu rendre par ailleurs à la Géographie.

Eléments bibliographiques :
Alexandrovskaya Olga, 1983, « Piotr Alexeivich Kropotkin », in Geographers, biobibliographical studies, T.W. Freeman éd., vol. 7, pp. 57-62.
Berneri Camillo, 1949, Pietro Kropotkine federalista, Napoli.
Breitbart Myrna Margulies, 1981, « Peter Kropotkin, the Anarchist Geographer », in Geography, ldeology and Social Concern, D.R. Stoddart éd., London, Basil Blackwell, 241 pp., pp. 134-153.
Cappelletti Angel J., 1978, El pensamiento de Kropotkin — ciencia, ética y anarquia, Madrid, Zero-Zyx, 346 pp.
Galois Bob, 1977, « Ideology and the idea of nature : the case of Peter Kropotkin », in Radical Geography — alternative viewpoints on contemporary social issues, R. Peet éd., London, Methuen, 388 pp., pp. 66-93.
Keltie John Scott, 1921, « Obitury — Prince Kropotkin » in The Geographical Journal, 57 pp., pp. 316-319.
Kropotkin Peter, 1885, « What geography ought to be », in Nineteen Century, vol. 18-106, pp. 940-956.
Krapotkin P. (sic), 1893, « On the teaching of physiography », in Geographical Journal, vol. 2, pp. 350-359.
Laveix Francis, 1979, préface de L'entraide, un facteur d'évolution, Paris, l'Entraide.
Mac Laughlin Jim, 1986, « State-centered social science and the anarchist critique : ideology in political geography », in Antipode, 18-1, pp. 11-38.
Olwig Kenneth Robert, 1980, « Historal geography and the society/nature "problematic" : the perspective of J.F. Schouw, G.P. Marsh and E. Reclus », in Journal of Historical Geography, 6-1, pp. 29-45.
Peet Richard, 1978-1979, « The geography of Human Liberation », in Antipode, 10-3 et 11-1, pp. 126-134.
Potter S.R., 1983, « Peter Alexeivich Kropotkin », in Geographers, biobibliographical studies, T.W. Freeman éd., vol. 7, pp. 63-70.
Relph Edward, 1981, Rational landscapes and humanistic geography, London, Croom Helm, pp. 206-209.
Stevenson lain Wain, 1978, « Patrick Geddes », in Geographers, biobibliographical studies, T.W.Freeman et P. Pinchemel éd., vol. 2, pp. 53-65, Mansell.
Stoddart David Ross, 1966, « Darwin's impact on geography », in Armais of the Association of American Geographers, 56-4, pp. 683.698.
Stoddart David Ross, 1975, « Kropotkin, Redus, and "relevant" geography », in Area, 7-3, pp. 188-190.

Itô Noe

Philippe Pelletier — 2024-06-01T10:00:00Z

Itô Noe est une femme de feu selon l'un de ses biographes (Iwasaki Kurco) et l'une des jeunes femmes les plus remarquables de son époque selon l'historien Hane Mikiso : indépendante d'esprit, autonome, iconoclaste.

Née dans une famille pauvre de Kyûhû et abandonnée par son père, elle est recueillie par une tante dont l'époux, plus aisé, accepte qu'elle fasse des études à Tôkyô. Diplômée en littérature, elle y épouse son professeur d'anglais, Tsuji Jun (1884-1944), qui lui fait connaître Nietzsche, les auteurs socialistes et Seitô, la revue littéraire féminine qui vient d'être lancée en septembre 1911 et qui connaît un certain succès.

...et enfin des articles de plus en plus politiques malgré le contexte tendu depuis l'Affaire de haute trahison (1910-1911) qui a vu l'exécution de plusieurs anarchistes...

Noe y écrit régulièrement, d'abord des poèmes, puis des auto-fictions biographiques racontant ses déboires avec le patriarcat et la misère, et enfin des articles de plus en plus politiques malgré le contexte tendu depuis l'Affaire de haute trahison (1910-1911) qui a vu l'exécution de plusieurs anarchistes. Elle se voit confier sa direction à la fin de l'année 1914. Elle y présente les écrits de l'anarchiste américaine Emma Goldman.

À la mi-avril 1916, elle s'installe chez l'anarchiste Ôsugi Salue (1885-1923). Le couple fonde une revue culturelle, Critique de la civilisation (Bunmei hihyô), de janvier à avril 1918. À mesure que les luttes syndicales se multiplient, il investit le champ ouvrier en multipliant les textes sur l'anarcho-syndicalisme et la création de groupes. En résulte la création, en octobre 1918, du journal Mouvement ouvrier (Rôdô undô) dont la publication sera régulièrement interrompue (interdictions, amendes...). Noe y écrit de nombreux articles, dont plusieurs sur Kropotkine.

Le 21 avril 1921, elle participe à la fondation de la Société des vagues rouges (Sekirankai), organisation féminine socialiste et anarchiste. Les tensions se multiplient entre anarchistes et bolcheviques à mesure qu'arrivent les informations sur l'évolution de la Révolution russe. Noe commence à fatiguer entre ses quatre accouchements (1917, 1919, 1921, 1922) et les incessants déplacements de Sakae (au Japon, en Chine, et en France de décembre 1922 à juillet 1923).

Le 1^er septembre 1923 un séisme ravage la région de Tôkyô-Yokohama. Le gouvernement décrète la loi martiale. Le 16 septembre, Sakae, Noe et leur neveu âgé de six ans sont arrêtés par la Kempeitai, la Gestapo japonaise, battus et assassinés. Certains anarchistes se lancent dans une vendetta contre les militaires responsables, qui échoue et qu'ils paient de leur vie. Itô Noe et Ôsugi Sakae incarnent ce moment de l'histoire sociale du Japon où les rapports entre les personnes et entre genre sont redéfinis par le nouveau régime, le capitalisme salarié et le nationalisme d'État pour qui l'union libre est un gaspillage insolent, mais aussi par le bolchevisme hostile à toute autonomie. Noe aurait pu échapper à l'arrestation puisque Sakae faisait figure de leader. Mais elle représente aussi une femme libre, intelligente, écrivains, dangereuse. Le pouvoir ne peut le tolérer. Il l'élimine, à vingt-huit ans.

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Sébastien Basson - Une part de la mémoire ouvrière stéphanoise (1925-2007)

Philippe Pelletier — 2024-05-28T22:05:00Z

Je suis un anarchiste qui aime bien traverser dans les passages cloutés pour éviter d'avoir affaire avec les flics, disait souvent Sébastien Basson en souriant malicieusement à ceux qui débarquaient tout feu tout flamme dans le mouvement libertaire. C'était une façon de rappeler que l'action militante devait être intelligemment menée, et que les coups de main spectaculaires pouvaient parfois apporter plus d'embêtements que d'avantages si la répression décimait les forces. Bien sûr, cette position en échaudait quelques-uns mais, pour Sébastien, l'action ouvrière et collective devait être l'axe du combat émancipateur. Il savait de quoi il parlait puisqu'il a suivi, de près ou de loin, toutes les luttes sociales de la région stéphanoise.

Son lieu d'enfance en est d'ailleurs le symbole : la Béraudière, une ferme sur un plateau venteux à équidistance des mines de charbon de l'Ondaine, de Saint-Étienne et de Roche-laMolière, juste au-dessus du Brûlé, là où se déroula en 1869 la fameuse fusillade contre des mineurs grévistes romancée par Zola. Ce triangle improbable de campagne en pleine agglomération industrielle rappelle les origines paysannes d'une grande partie du prolétariat stéphanois, et les contradictions entre plusieurs mondes sociaux [1].

Une enfance au sein du militantisme ouvrier

Sébastien y naît en août 1925, car ses grands-parents y tiennent une ferme. Sa mère est modiste. Son père, Jean Basson, est mineur, militant cégétiste et communiste actif, au grand dam de sa famille paysanne, conservatrice et religieuse. Membre de la CGT-U puis de la CGT-SR, il adhère en 1936 à la CGT réunifiée, militant dans la tendance de La Voix syndicaliste [2]. Dans la région stéphanoise, l'influence de cette tendance est assez importante chez les mineurs, dans le syndicat des instituteurs, dans le bâtiment, chez les métallos du Chambon-Feugerolles (pays d'un métallo anarchiste nommé... Benoît Frachon !). Ces militants [...] étaient en relation avec Simone Weil, alors professeur de philosophie au lycée du Puy-en-Velay, en Haute-Loire, et qui venait passer ses week-ends à Saint-Étienne, participant parfois à des manifestations ouvrières [3].

Jean Basson est licencié à l'issue des grandes grèves de 1948. C'est dans son sillage que Sébastien fréquente les milieux syndicalistes et communistes. Son père l'emmène souvent, adolescent, à la Bourse du Travail. Juste avant la guerre et juste après, Sébastien travaille dans les journaux stéphanois du parti communiste, l'hebdomadaire le Cri du Peuple puis Le Patriote, fondé en 1944 par des résistants communistes. La rupture avec les communistes intervient en 1956, lors des événements de Hongrie. Elle est forte, Sébastien est ulcéré.

Il est probable qu'il se soit déjà interrogé auparavant sur le PCF car, du côté maternel, deux de ses oncles, les Garnier, étaient des militants anarchistes et des lecteurs du Libertaire. Souvent présent dans les salles de la Fédération des mineurs, à la Bourse du Travail [de Saint-Étienne], j'ai pu me rendre compte de la haine qui dressait, parfois avec violence, les réformistes et les anarcho-syndicalistes et syndicalistes révolutionnaires contre les staliniens. Cette animosité, cette tension permanente pourrait peut-être expliquer, au moins en partie, l'attitude de certains militants dans les années qui suivirent, écrira-t-il plus tard [4].

Marcel Renoulet (1962).
Coll. Marcel Renoulet

Mais Sébastien ne va pas plus loin à l'époque. C'est, semble-t-il, en réaction vis-à-vis des militants ouvriers ami-staliniens, notamment du côté de La Voix syndicaliste ou de La Révolution prolétarienne, qui, au nom de l'anti-stalinisme, s'étaient plus ou moins ralliés à René Belin (1898-1977), le numéro deux de la CGT dans les années 1930 qui finit ministre du Travail sous Pétain [5]. Le Parti communiste apparaît comme moins compromis à l'issue de Vichy et de la guerre. Et parce que certains anarchistes du coin ne plaisent guère à Sébastien, comme Marcel Renoulet (né en 1920). Cet individualiste, ami du Paul Rassinier « révisionniste »), est membre de l'Alliance ouvrière anarchiste, une scission de la FA en 1956 considérant que la lutte des classes est à présent dépassée, et animateur de la revue L'Homme libre (1960-2007) qui mélange références anarchistes et pétainistes [6]. Plus tard, Sébastien rappellera à de jeunes militants hexagonaux un peu amnésiques ou superficiels que Renoulet appartenait pendant la guerre à une organisation pétainiste et que introduit dans le milieu libertaire local, il a contribué à démolir la FA à Saint-Étienne. Sous son influence, l'ex-groupe Sébastien-Faure a quitté la Fédération dans le courant des années 1950 [7].

Sébastien n'avait pas de bons souvenirs de cette période de la guerre et de Vichy qui décrédibilisait en lui l'idéal qu'il avait de la classe ouvrière, objectivement porteuse d'émancipation mais subjectivement faillible... Et il s'opposait farouchement à ceux qui comparaient les deux énormes foules rassemblées place de l'Hôtel-de-Ville à Saint-Étienne, pour accueillir d'abord Pétain, venu présenter la « Charte du Travail » pilotée par Belin, le 1^er mars 1941, puis De Gaulle après la Libération, et qui se demandaient si elles n'étaient pas composées des mêmes personnes.

L'après-guerre et le tournant des événements de Hongrie

Après sa défection du Patriote et grâce à son bagage obtenu dans un lycée professionnel de mécanique et d'électricité, Sébastien trouve du travail aux Bennes Marrel, d'où il est rapidement licencié quand son parcours militant est connu. Puis il entre à Creusot-Loire où il s'occupe des fours, dans l'usine du Marais, celle dont on voyait les fumées les jours de match juste derrière le stade Geoffroy-Guichard. C'est là qu'il traverse Mai 68, avec occupation de l'usine, épisode qu'il raconte non sans humour, l'un des rares écrits où il consent à parler de lui, ô combien modestement, comme l'étaient non seulement son caractère mais aussi son éthique militante [8].

Autour de cette période, il rejoint Lutte ouvrière, mais un désaccord survient avec cette organisation sur la question de la Révolution espagnole. Il fréquente alors les anarchistes, à une période où le mouvement libertaire traverse une crise sur la région stéphanoise. il participe à la création du groupe Nestor-Makhno à la fin des années 1970, groupe qui existe toujours. C'est ainsi qu'est récupérée,et sauvée, la salle 15 bis de la Bourse du Travail de Saint-Étienne, lieu de réunion des anarchistes et des anarcho-syndicalistes de la région, dont Sébastien aimait rappeler que c'était la dernière salle rescapée des nombreuses pièces que la CGT-SR avait détenues à la Bourse du Travail avant de se les faire ravir par Force Ouvrière [9]. Outre le groupe Nestor-Makhno de la Fédération anarchiste, elle abrite actuellement la CNT stéphanoise reconstituée au milieu des années 1990.

Avec le groupe Makhno et les contacts qu'il garde au sein de la CGT, Sébastien poursuit son combat militant, car, disait-il, comme le rappelle sa compagne Odette, si on peut faire changer quelque chose... Très hostile au nationalisme et au cléricalisme, il se méfie des modes qui traversent le monde militant, comme l'autogestion à la sauce Edmond Maire, le syndicalisme à la Lech Walesa ou les luttes de libération nationale... La prétention des politiciens le faisait ricaner. Il participe à l'émission de radio « Rouge & Noir, tribune libertaire » sur les ondes associatives de Radio-Dio (89,5 MHz).

Son terrain d'action privilégié est celui du monde du travail. À ceux qui pouvaient le qualifier d'« ouvriérisme », ou qui prétendaient que la « classe ouvrière avait disparu », Sébastien haussait gentiment les épaules, comme si lui, ses proches, sa famille, ses amis, son quartier – Solaure, l'un des principaux bastions ouvrier et militant d la région stéphanoise, bref comme si tous « ceux qui ne mangeaient pas de la viande tous les jours », ainsi qu'il le répétait, n'existaient pas. Il défendait le matérialisme au sens strictement philosophique du terme, en rappelant de façon salutaire qu'il ne fallait pas le confondre avec l'attrait pour les biens matériels. Il avait aussi de la réticence pour l'humanisme, une notion trop imprégnée de bourgeoisie selon lui, et, pour cela, il ne goûtait guère l'humanisme libertaire d'un Gaston Leval.

Il est vrai que cet « ouvriérisme » le mettait en décalage avec des militants plus jeunes ou avec des personnes aux pôles d'intérêt autres (le féminisme, l'écologie, les expérimentations alternatives...). Mais Sébastien avait cette qualité énorme, rare malheureusement, il n'était pas intolérant ou, plus exactement, il était bienveillant : non qu'il acceptât tout et n'importe quoi, surtout pas l'injustice ou la misère, mais parce qu'il respectait les choix différents des camarades et compagnons. Il n'entravait pas leur action. Il respectait la liberté individuelle et collective. De ce point de vue, les déclamations ou les motions enflammées pour lesquelles certains bataillaient ferme dans les congrès anarchistes le laissaient de marbre car derrière leur inanité récurrente, souvent, se cachaient des enjeux de pouvoir qu'il détestait par-dessus tout : on peut même dire que, en anarchiste profond, il ne les comprenait pas.

Son action dans la Fédération anarchiste

C'est comme cela qu'il se positionne dans le mouvement libertaire et la Fédération anarchiste, à laquelle il adhère dès que l'un de ses congrès reconnaît le principe de la lutte des classes, à la fin des années 1970. En dynamique de groupe organisationnelle, ce n'était pas forcément très porteur, d'autant qu'il était d'une lucidité à la limite du pessimisme, mais à la limite seulement.

Ainsi, il écrivait en juin 1985 : Comme nous ne pouvons nous livrer à une agitation tous azimuts il nous faut choisir, ou plutôt saisir les occasions qui sont le plus favorables à notre intervention. L'autre écueil à notre développement, c'est que nous avons parfois affaire à des gens pour qui l'anarchisme est plus une attitude qu'une ferme conviction idéologique. Nous avons à accomplir un travail d'explication, de formation. Mais il est d'une grande importance qu'en dehors de l'activité du groupe lui-même, chaque militant s'investisse dans les organisations de masse, en premier lieu dans les syndicats, les organisations de quartier. [10] Ou encore : Le communisme libertaire deviendra-t-il un jour une réalité ? Pour les anarchistes, il n'existe aucune mission, aucune nécessité historique et la construction d'un monde nouveau sera une œuvre volontaire. Nous n'avons donc pas l'absolue certitude de voir notre projet aboutir, ce qui n'empêche pas de lutter. [11]

Sébastien préférait apporter ses petites touches au sein de la FA et, surtout, ses textes. Car il avait la passion de la lecture et de l'écriture, comme en témoignent ses nombreux articles parus dans le Monde libertaire. L'une de ses grandes tristesses fut de ne plus pouvoir écrire à cause des maladies qui le frappèrent durement il y a une demi-douzaine d'années.

Ses écrits sont essentiellement consacrés à des problématiques sociales ou politiques concernant la vie quotidienne des travailleurs : les conditions de labeur, de vie, de salaire, la défense de la Sécurité sociale, l'histoire ouvrière. Il avait bien sûr lu les principaux textes du socialisme et de l'anarchisme, avec une préférence pour Malatesta, Bakounine et Sébastien Faure, mais il se méfiait des théories trop élaborées, trop loin de la vie du peuple.

Sa silhouette un peu trapue, voûtée par des années de labeur, avec la casquette vissée sur ses cheveux blancs comme neige, et son pardessus gris sont familiers aux anarchistes de l'Hexagone et à tous les militants de la région stéphanoise. Il était « cool », le compagnon Sébastien, comme le disait une militante connue de la FA et de Bonaventure. Nous ne le verrons plus dans les luttes et les manifs depuis le 30 juin 2007, mais sa bonhomie, qui s'accordait si bien à la gentillesse extrême de sa compagne Odette, vers qui vont nos pensées, et qui lui attirait le respect sinon la sympathie d'un très grand nombre, sera toujours là.

[1] Pour la période antérieure, cf : Colson Daniel (1986) : Anarcho-syndicalisme et communisme, Saint-Étienne 1920-1925. Saint-Étienne/Lyon, Centre d'Études foréziennes, Atelier de création libertaire, 226 p.

[2] Le journal éponyme de cette tendance tire à 8 000 exemplaires avant la guerre. Quant à la CGT-U. elle tient son premier congrès à Saint-Étienne en 1922, preuve de l'importance des courants communistes, syndicalistes-révolutionnaires et anarchistes dans la région stéphanoise face aux réformistes.

[3] Lettre de Sébastien Basson du 19 janvier 1994. Benoît Frachon (1893-1975) adhère au PCF dès la création de celui-ci en 1920, puis devient un haut dirigeant tant communiste que cégétiste.

[4] Sébastien Basson, texte manuscrit du 10 octobre 1992.

[5] Après la guerre, la région stéphanoise est le troisième lieu important d'implantation en France de La Révolution prolétarienne après Paris et la région parisienne. C'est Pierre Arnaud, proche des anarcho-syndicalistes, animateur au sein de la CGT-R de La Voix syndicaliste et secrétaire de la Fédération régionale des mineurs, qui, conservant son poste sous Vichy et appliquant les ordres du préfet, oblige en 1942-1943 Jean Basson à quitter le secrétariat des mineurs de Saint-Étienne. Mon père fut ensuite arrêté à plusieurs reprises (dont une fois pour être livré comme otage aux Allemands). Il s'étonnait que des militants connus comme Arnaud, Seigne, Méallier, Thévenon, puissent poursuivre tranquillement leurs activités. Sébastien Basson, texte manuscrit du 10 octobre 1992.

[6] Cf. Ariane (1995) : « L'anarchisme est-il soluble dans l'extrême-droite ? » L'Affranchi, n° 10 printemps. direct.perso.ch/aff1002.html.

[7] Texte du 27 janvier 1994 paru dans le bulletin intérieur de la FA. Rappelons que Sébastien Faure (1858-1942), orateur et propagandiste anarchiste célèbre, est né et a vécu à Saint-Étienne. Il est probable que Sébastien Basson en a hérité du prénom.

[8] Basson Sébastien (1989) : « Creusot-Loire en lutte », Le mouvement de Floréal, An 176, Mai 68 par eux-mêmes, Paris, Éditions du Monde libertaire, 242 p. , p. 73-83.

[9] À Saint-Étienne. Force Ouvrière a largment été fondé par des rescapés du syndicalisme toléré par Vichy, dont des membres de La Voix ouvrière ou de la RP Ambiance, ambiance.

[10] Lettre du 12 juin 1985.

[11] Basson Sébastien ( 1987) : « Travail au noir ». La Cannibale, revue anarchiste, culturelle, mordante, 1, p. 74-79, p. 79.

Le débat Malatesta-Monatte toujours d'actualité

Philippe Pelletier — 2023-05-04T10:16:22Z

Les familiers du mouvement anarchiste connaissent le débat qui opposa Errico Malatesta (1853-1932) et Pierre Monatte (1881-1960) lors du congrès anarchiste international d'Amsterdam en 1907 [1]. Tout cela pourrait paraître lointain mais il est utile d'y revenir pour évaluer les choses à la lumière d'aujourd'hui.

Pierre Monatte est alors un jeune militant actif au sein de la jeune CGT française, alors syndicaliste révolutionnaire et fortement influencée par les anarchistes. Monatte défend l'idée que le syndicat, désormais sur ces bases révolutionnaires et libertaires, se suffit à lui-même : à la fois comme outil de lutte, comme forme de regroupement et comme prémisses de la future réorganisation sociale. Quant à Errico Malatesta, c'est déjà un vétéran du mouvement anarchiste qui a connu la première Internationale, Bakounine, Kropotkine, James Guillaume ou Elisée Reclus. Il a fait le bilan de la « propagande par le fait » de type insurrectionnel, qui s'est avéré un échec cuisant tant pour le mouvement anarchiste que pour l'émancipation sociale comme le soulèvement du Bénévent en 1877. Il essaie de mettre les choses au point.

Errico Malatesta.
Dessin de Grégory Lê

Contrairement à ce que l'on dit et croit parfois, Malatesta n'est absolument pas hostile à l'entrée et à l'action des anarchistes dans les syndicats. Bien au contraire, et il ne se départira jamais de cette position [2]. Seulement, sa vision dépasse celle du syndicat et du syndicalisme.

D'abord, selon lui, le syndicalisme véhicule fatalement les contradictions du capitalisme. En effet, il épouse nécessairement le mode d'organisation de celui-ci. Sur la forme : il se structure en fonction de l'usine, de l'entreprise ou de la branche d'activités, ce qui minimise les relations entre les autres secteurs de la société et affadit la dimension communale. Sur le fond : le capitalisme étant, entre autres choses, fondé sur la concurrence, l'organisation du syndicat qui se construit à partir de la production et du travail concurrentiels reflète plus ou moins cette situation, quoi qu'il s'en défende. Les ouvriers n'ont pas forcément les mêmes intérêts : ceux d'une corporation peuvent se sentir menacés par une autre, ceux d'une région par une autre, au gré des mutations technologiques, des choix capitalistes et des crises diverses. Leur réaction est légitime, mais elle est sensible aux boucs émissaires (les nouvelles corporations, les immigrés, les ouvriers des autres pays), elle entrave l'élan fédérateur, collectif et révolutionnaire [3]. Le syndicalisme est en soi réformiste [4]. Ce qui n'est pas une mauvaise chose, estime Malatesta, car il faut bien se battre pour une amélioration immédiate des conditions de vie et de travail, mais cela ne suffit pas.

Malatesta : judicieux, optimiste et pessimiste. Monatte opportuniste ?

Il faut, selon lui, dépasser cette double tendance, corporatiste et réformiste du syndicalisme, liée à ses conditions objectives. Cela veut dire dépasser le plan matériel et s'attacher à l'idéal et à l'idéologique. Là dessus, Malatesta a une position très tranchée.

Il est vain et dangereux, selon lui, de constituer des syndicats par affinité idéologique qui ruinerait le peu de ce que les travailleurs ont en commun en aggravant leurs divisions. Il faut certes se montrer le plus actif possible dans les syndicats, mais avec les limites que cela comporte. Il faut donc créer, maintenir et développer l'organisation spécifique anarchiste qui, véritable « minorité agissante », devra se montrer l'élément le plus décidé lors du processus révolutionnaire, en dépassant le stade de la grève générale et en s'acheminant vers la grève insurrectionnelle et communaliste, c'est-à-dire communiste.

Malatesta s'est montré à la fois judicieux, optimiste et pessimiste. Judicieux, car il a annoncé et dénoncé très tôt les dérives d'un syndicalisme qui prétend « se suffire à lui-même ». Optimiste, car il a surestimé la capacité du mouvement ouvrier à maintenir l'unité organique. Sa position s'explique tout à fait par le contexte historique où, effectivement, et avant la bolchevisation du syndicalisme que Malatesta n'a connu qu'à la fin de sa vie, un seul grand syndicat unitaire dominait le monde du travail, à l'exception des groupements de jaunes ou de chrétiens sociaux encore très minoritaires. Depuis, la situation a beaucoup changé.

Pessimiste, car, sur le fond, Malatesta a probablement sous-estimé le besoin et la capacité qu'ont les travailleurs d'avoir leur propre idéologie, quelle qu'elle soit, et de bâtir une organisation qui s'y conforme. Le politique et l'idéologique traversent bien le mouvement ouvrier, qu'on le veuille ou non. Le thème de la « neutralité politique et idéologique » trouve vite ses limites. Le poids de la religion marxiste-léniniste hier, ou chrétienne et musulmane aujourd'hui, dans le mouvement ouvrier nous rappelle l'ampleur de ce phénomène. C'est une donnée dont il faut absolument tenir compte et qui donne effectivement toutes ses chances à un syndicalisme qui se voudrait afficher ses convictions révolutionnaires.

Pierre Monatte (assis au centre) avec les délégués de la minorité syndicaliste révolutionnaire au congrès de la CGT de Lyon, septembre 1919.

On sait comment Pierre Monatte a évolué : face à la dérive social-démocrate de la CGT, face aux incohérences de certains anarchistes eux-mêmes (Kropotkine et le Manifeste des Seize, par exemple, en faveur de l'Union sacrée en 1916), face au bouleversement de la Révolution russe et, enfin, face au besoin d'être efficace, il a fini par adhérer au PC, même s'il ne le fit que brièvement et qu'il finit par en être exclu. Le problème, c'est que ce ralliement se fit au pire moment pour le mouvement anarchiste et révolutionnaire et que, compte tenu de son influence, Monatte entraîna dans l'impasse un grand nombre de camarades. Louis Lecoin, bien que lui-même ne soit pas très net avec son pacifisme intégral qui l'amena à fréquenter des gens pas très recommandables pendant et après Vichy, eut raison de souligner qu'il est hors de doute que les partisans de la dictature dite du prolétariat n'eussent jamais causé tant de mal chez nous si des révolutionnaires intègres du type Monatte ne leur avaient servi de truchement et ne les avaient mis en selle [5].

Le cas espagnol

Face à l'alternative Monatte-Malatesta, les anarchistes espagnols ont proposé une autre réponse, celle d'un syndicat de masse, non pas unique mais prédominant, organisé non pas en fédérations d'industries (danger corporatiste) mais en unions locales (communales ou régionales), reposant sur les principes de l'action directe et sur la finalité du communisme libertaire : la CNT. Mais le cas de l'Espagne est-il l'exception qui confirme la règle ?

Même s'il est difficile de faire abstraction de ses émotions —la Révolution espagnole de 1936 qui est le fruit d'un demi-siècle de militantisme organisé et de luttes— est pour les anarchistes l'un des plus grands moments de l'humanité, et c'est un passé qui n'est pas si loin —il faut tenter d'analyser les choses avec recul et sérénité, d'un point de vue matérialiste et non idéaliste, c'est-à-dire en prenant en compte la situation objective de l'Espagne. Gardons en tête les caractéristiques culturelles, sociales et économiques propres à l'Espagne, qui explique la force de son courant anarchiste aussi bien dans la rurale Andalousie que dans l'industrielle Catalogne, ou encore le contexte international, avec la victoire des fascismes bruns et rouges qui isola le mouvement ouvrier ibérique au moment de son apogée en 1936. Soulignons également la spécificité de ce mouvement ouvrier qui sut prolonger l'héritage de la première Internationale et marginaliser le courant marxiste-léniniste.

Mais malgré cette tradition, la CNT elle-même ne fut pas exempte de tendances réformistes (le trentisme), de manipulations (bolcheviques, voire franquistes ultérieurement) et de dérives étatistes (ministérialisme, même qualifié de « circonstanciel », en 1936, etc.). Toute l'histoire de la CNT, depuis sa création en 1910 à son apogée en 1937, montre que les anarchistes et l'anarchisme eurent toujours besoin de s'organiser spécifiquement. Ce qui conduisit notamment à la création de la FAI (Fédération Anarchiste Ibérique) en 1927. Mais, de par cette propre histoire, la FAI est génétiquement et quasi-organiquement indissociable de la CNT, soit comme « organe de défense », soit comme outil plus ou moins secret de la minorité agissante. A l'exception, peut-être, de l'Argentine avec la FORA, mais qui, elle, a voulu éviter la solution de l'organisation spécifique et n'a dû s'y résigner qu'après l'ascension des marxistes, ce type de configuration est unique dans l'histoire du mouvement anarchiste et ouvrier.

Repartir de presque zéro

Il faut donc se garder de vouloir calquer ce qui pourrait apparaître comme un modèle, inapplicable ailleurs, quoiqu'on le veuille. D'autant que la situation a beaucoup évolué et que le mouvement anarchiste ne repart pas de zéro, mais presque. En effet, avec la double victoire du bolchevisme en Russie puis du fascisme en Espagne, le mouvement anarchiste s'est trouvé complètement laminé, marginalisé et pratiquement interdit de cité pendant plusieurs décennies, malgré, çà et là, quelques bastions de résistance. Les événements de mai 68, qui donnèrent la parole puis, quelques années plus tard, des strapontins sociaux ou ministériels aux rejetons de la nouvelle classe moyenne urbaine, a certes secoué le cocotier mais, pendant deux décennies, elle a en fait entretenu la confusion sur la finalité et l'éthique de l'anarchisme.

Plus récemment, la décomposition de l'empire soviétique a incontestablement modifié la donne mais, contrairement aux plus optimistes d'entre nous, elle n'a pas ouvert ipso facto la voie à l'anarchisme. Malgré le tumulte des analyses allant de la droite à l'extrême gauche, les partis communistes des pays industriels ne se sont pas effondrés et, forts de leurs acquis et de leur base sociale, ils sont en train de réaménager leur nouvelle niche écologique au sein du système capitaliste, en optant pour la carte social-démocrate alors que la social-démocratie classique file de plus en plus à droite. Le mouvement syndical, qui n'échappe pas au contexte de ces recompositions, en est là. Il serait erroné et présomptueux de la part des anarchistes de vouloir faire des choix à sa place. C'est au syndicalisme de prendre en compte les nouvelles évolutions, de tirer un bilan de la faillite de toutes les prétendues alternatives, qu'elles soient réformistes, bolcheviques ou écologistes, et, par conséquent, d'élaborer un véritable projet social... révolutionnaire, si le besoin s'en fait sentir comme nous le pensons et l'espérons.

Il est tout aussi important que les anarchistes soient présents et actifs dans ce processus, mais sans se montrer plus rapides que la musique ou autoritaires comme une avant-garde. Le choix de tel ou tel syndicat, ou même de telle ou telle forme de syndicalisme (syndicalisme révolutionnaire ? anarcho-syndicalisme ?) n'appartient pas seulement aux anarchistes.

Par contre, le mode de fonctionnement de l'organisation spécifique anarchiste et son positionnement dans le champ social des luttes est bien de leur ressort, et dépend de leur volonté ! Vouloir à présent négliger ou sacrifier cette organisation spécifique au profit de formes plus ou moins nouvelles de syndicalisme serait une grave erreur. Ce ne serait rendre un service ni à l'anarchisme, ni au projet social, ni à la révolution (un objectif bien absent de certains discours !), ni, non plus, à ce syndicalisme lui-même.

Car n'oublions pas une chose : dans la société post-révolutionnaire, apparaîtront nécessairement de nouvelles structures qui transcenderont les clivages ouvriers et syndicaux existants. Même si, de par leur position et leur héritage de lutte. les syndicats sont les noyaux incontournables de cette recomposition, ils sont dépassables, ils seront dépassés ! Car, jusqu'à preuve du contraire, le fonctionnement d'un hôpital, d'une gare ou d'un laminoir ne sera pas cloisonné entre x sections syndicales mais bien géré par un organisme commun —conseil, comité, collectivité ou qu'on l'appelle d'un tout autre nom— pour le bienfait de la société toute entière, et non pas celui d'un intérêt partisan. La commune, en particulier, sera l'un des éléments-clefs de ce dépassement communiste. Autrement dit, le syndicat doit porter en lui les germes de sa propre dissolution, ce qui n'est pas forcément le cas de l'organisation spécifique. D'ailleurs, cette organisation spécifique, qui doit être la plus active, la plus dynamique et la plus fédérative du mouvement ouvrier-paysan révolutionnaire, mais sans consensus mou ou artifices, n'a pas la prétention d'être hégémonique.

[1] Pour les pièces du débat : (Articles politiques de Malatesta dans la collection 10/18, p. 143-175. La lutte syndicale de Pierre Monate, chez Maspéro, p. 53-60.

[2] Dans sa réponse à Monatte : Je reconnais toute l'utilité, la nécessité même, de la participation active des anarchistes au mouvement ouvrier, et je n'ai pas besoin d'insister pour être cru, car j'ai été des premiers à regretter l'attitude d'isolement hautain que prirent les anarchistes après la dissolution de l'ancienne Internationale, et à pousser de nouveau les camarades dans la voie que Monatte, oubliant l'histoire, appelle nouvelle.

[3] lb. : Peut-être la cause du malentendu se trouve dans la croyance, selon moi, erronée quoique généralement acceptée, que les intérêts des ouvriers sont solidaires, et que, conséquemment, il suffit que des ouvriers se mettent à défendre leurs intérêts et à poursuivre l'amélioration de leurs conditions, pour qu'ils soient naturellement amenés à défendre les intérêts de tout le prolétariat contre le patronat. La vérité est, selon moi, bien différente. Les ouvriers subissent, comme tout le monde, la loi d'antagonisme général qui dérive du régime de la propriété individuelle : et voilà pourquoi les groupements d'intérêts, révolutionnaires toujours au début, tant qu'ils sont faibles et dans le besoin des autres, deviennent conservateurs et exclusivistes quand ils acquièrent de la force, et avec la force, la conscience de leurs intérêts particuliers. Et Malatesta de citer l'exemple du trade-unionisme anglo-saxon.

[4] Malatesta n'utilise pas le mot de « réformisme » en 1907 dans sa réponse à Monatte. Mais c'est tout comme. D'ailleurs, Malatesta précise, dans un article de 1922, intitulé « Syndicalisme et anarchisme », qu'en un mot le syndicat ouvrier est de par sa nature réformiste et non pas révolutionnaire.

[5] Lecoin Louis (1965) : Le cours d'une vie. Ed. suppl. « La Liberté », 358 p. p. 93.

« Rudolf Rocker », revue Itinéraire - Une œuvre : Nationalisme contre culture

Philippe Pelletier — 2022-12-06T23:05:00Z

L'État, cette machine terrifiante et monstrueuse, nous donne une sensation de suffocation (...). Aujourd'hui, l'État est tout : banquier, usurier, spéculateur, propriétaire, procureur, assureur, postier, transporteur, entrepreneur, professeur, docteur, vendeur de tabac, plus d'innombrables autres choses qui s'ajoutent à ses fonctions initiales de policier, de juge, de maton et de percepteur. L'État, ce Moloch à la figure réfrigérante, reçoit tout, fait tout, sait tout et ruine tout. Toute fonction de l'État est un malheur (...). La vie humaine n'a plus de secrets, plus d'intimité, ni matérielle ni spirituelle : tous les recoins sont explorés, tous les mouvements sont mesurés ; chacun est coincé dans sa cellule et numéroté comme dans une prison.

De qui sont ces lignes dignes d'une diatribe proudhonienne ? D'un anarchiste individualiste de la prétendue Belle Epoque ? D'un syndicaliste révolutionnaire fondateur de la CGT ? De Bakounine, de Kropotkine ou de Malatesta ? Non, pas du tout. Cette tirade violemment anti-étatique est de Mussolini. Elle date de 1920. Deux ans après, la marche sur Rome consacrait la victoire du fascisme et de son leader. De l'anti-étatisme, il ne restait plus rien, sinon des mots, tandis que le totalitarisme triomphait.

L'ouvrage d'un militant et d'un théoricien

A peu près au milieu de son chef-d'œuvre intitulé Nationalisme et culture, Rudolf Rocker (1873-1958) nous fait la joie amère de rappeler la duplicité de Mussolini. A elle seule, cette citation résume l'ambition de l'ouvrage qui n'a de cesse de démasquer la réalité sordide de l'autoritarisme derrière les discours flamboyants des hommes politiques influents ou des idéologues connus, de montrer en quoi le cheminement des idées vers les formes les plus achevées de la culture humaine peut mener vers des tragédies, des dictatures, des guerres ; de rappeler, d'expliquer, de démontrer que cette déviation est permise par le nationalisme parce que celui-ci rend irrationnel le comportement et le jugement humains. D'affirmer que le nationalisme est contre la culture.

Rudolf Rocker parle en connaissance de cause. Il vécut la tourmente chauviniste et patriotarde de près. Il dut fuir l'Allemagne lorsque Hitler y prit le pouvoir. Laissant derrière lui l'ensemble de ses affaires, il n'emporta que le précieux manuscrit de Nationalisme et culture. Il le publiera en 1937 aux États-Unis, après l'avoir fait traduire en anglais. Rocker a les moyens pour mener à bien sa tâche. Militant anarcho-syndicaliste, et donc vivant de près la réalité des choses et des ouvriers, il est également théoricien. La somme de ses connaissances, que l'on peut apprécier à travers la centaine de publications qu'il laisse derrière lui, et la richesse de sa documentation sont impressionnantes. Sa méthode, classique aux historiens soucieux d'intégrité scientifique, est résolue. Il l'expose dès le premier chapitre de Nationalisme et culture, en dénonçant au passage l'inanité et la vanité de l'économisme marxiste, prétendument scientifique et incapable de donner à la culture sa dimension historique.

L'ouvrage d'un exilé européen

Conçu dans une période d'intolérance et d'exil, Nationalisme et culture est logiquement, et d'abord, le cri d'une Europe malade et révoltée. C'est le chant du cygne d'un continent où la progression intellectuelle de plusieurs siècles est remise en cause par la barbarie, la guerre, la chasse aux « races impures », où l'évolution politique est menacée par la fiction du droit des peuples à disposer d'eux-mêmes et autres wilsonneries, où l'idéal socialiste est dévoyé par la nouvelle Eglise marxiste.

Le souci européen tisse le fil conducteur personnel de l'ouvrage, ce que nous révèle l'épilogue en forme d'espoir pour une fédération européenne, première condition et base unique pour une future fédération mondiale qui ne sera jamais atteinte sans l'union organique des peuples européens. En même temps, Rocker nous met en garde contre l'hégémonie soviétique et on sent à travers les lignes qu'il la juge plus menaçante que l'américaine (le Mur de Berlin, les tanks de l'Armée rouge à Budapest en 1956 et à Prague en 1968 lui donneront largement raison). On se demande même s'il n'y a pas là, en esquisse, la position de certaines organisations libertaires scandinaves comme l'ANORG qui cautionnent l'atlantisme par réaction défensive.

Sur le plan théorique, la pulsion européenne de Rocker relativise le reproche d'occidentalo-centrisme que l'on pourrait porter à l'encontre de son ouvrage. Nationalisme et culture n'analyse en effet que superficiellement les cultures africaines et asiatiques (à l'exception de quelques citations de Lao-Tseu) ou pré-colombiennes.

Rocker n'avait d'ailleurs pas l'intention de procéder autrement. Il avait même choisi initialement le titre de Sort de l'Occident (Die Entscheidung des Abendlandes), cet intitulé explicite est peu à peu oublié dans les diverses traductions, au risque d'introduire une mésinterprétation. Mais l'essentiel est là : le chemin tracé reste à défricher sur d'autres bords culturels.

Le progrès de la culture

Pour Rudolf Rocker, la culture est pratiquement synonyme de progrès : évolution de l'homme se dégageant des contraintes matérielles et spirituelles vers plus de liberté. Mieux encore, culture équivaut à civilisation. Ce sens est même le plus conforme au terme de « Kultur » utilisé dans le manuscrit original (écrit en allemand). Il devrait primer dans les traductions car la nuance est importante, au moins en français.

Le concept de culture tel qu'il est généralement utilisé est difficile à résumer et la conclusion libertaire que lui donne Rocker ajoute à sa polysémie. Mais, judicieusement, Rocker se garde bien de donner une définition trop restrictive et s'attache au contraire à brosser une fresque historique multidimensionnelle. Il choisit la seule méthode possible pour rendre le pluralisme de la civilisation et pour que l'on comprenne le fond de sa pensée.

Ce n'est que dans la seconde moitié de l'ouvrage qu'il nous propose l'interprétation de Ludwig Stein selon laquelle l'état naturel (où l'environnement est le maître de l'homme) s'oppose à l'état culturel (où l'homme est le maître de son environnement). Et Rocker ajoute : la culture est la résistance consciente de l'homme contre la course de la nature, résistance qui permet seule la préservation de son espèce, tout en précisant, à la manière de Bakounine (1814-1876), que l'homme ne peut s'abstraire de la nature. Point important, car si l'on considère que l'homme est une partie de la nature, une créature qui n'existe ni au-dessus ni en dehors d'elle, tout ce qu'il peut accomplir [« work » dans la traduction anglaise] ne se situe en dehors du cadre général de la nature, qu'on l'appelle culture, civilisation ou autrement.

L'humanisme européen

Dans son analyse systématique du progrès culturel, Rudolf Rocker dégage un noyau dur qu'on peut qualifier d'humanisme européen, fruit du communalisme médiéval (cf. les analyses de Kropotkine).

Outre les personnages connus comme Erasme (1467-1536) ou La Boétie (1530-1563) qui s'insurgèrent contre les nouvelles formes de l'autorité politique (en particulier l'absolutisme), Rocker rappelle le souvenir d'hommes qui jouèrent un rôle important à leur époque, comme George Buchanan (1506-1582), et l'existence de mouvements sociaux oubliés comme celui des Hussites (début du XV^e siècle) ou des Taborites (première moitié du XV^e siècle).

Le courant humaniste a toujours existé dans le monde des idées. Il n'a cessé de se développer mais a toujours été en butte à des forces contraires. En insistant sur cet antagonisme permanent, Rocker se montre très proche d'un Proudhon (1809-1865) faisant de l'opposition liberté/autorité, sinon le moteur de l'histoire, du moins sa formulation constante, matérielle et spirituelle. Mais là où Proudhon (qu'il a étudié) formule des concepts à partir de déductions logiques, tirées soit de son temps, soit d'une littérature gréco-romaine quelque peu figée, et toujours mêlées de verve pamphlétaire, Rudolf Rocker livre les faits, évoque l'histoire, les noms, expose les évolutions concrètes de la pensée sur tout un continent et prolonge, dans la lignée de sa propre affirmation du progrès culturel, les vues de son prédécesseur.

L'État crée la nation

Pour Rocker, l'élan de l'humanisme européen fut stoppé par la double conjuration de la politique et de la religion : émergence de l'État moderne, d'une part, résurrection du christianisme (alors discrédité) par le biais du protestantisme, d'autre part. Approfondissant les prémisses déjà posées par les théoriciens anarchistes (en particulier Pierre Kropotkine qu'il connaissait personnellement), il démontre que la construction de l'État moderne est inséparable de la fabrication du concept de nation, à tel point que ce terme désignait à l'origine les seules classes dirigeantes de la société. La nation n'est pas la cause mais le résultat de l'être. C'est l'État qui crée la nation, non pas la nation qui crée l'État.

Pour comprendre l'idée de nation et le nationalisme, il faut donc analyser ce qu'est l'État. Contrairement à Bakounine (cf. Étatisme et anarchie de 1873) qui laisse dans le flou la conception de « nation », présentée implicitement comme une organisation sociale localisée, plus ou moins naturelle, et tend à l'écarter de l'idée politique d'État, au moins dans sa genèse, Rocker ne sépare pas les deux éléments et pose clairement le rapport de l'un à l'autre.

Le détournement de l'aspiration libertaire

L'État doit son succès à la manipulation idéologique d'une élite détournant la progression libertaire de la culture. Bien que le concept abstrait de peuple ou de communauté sur lequel se fonde l'idéal démocratique aurait dû conduire à des résultats désastreux pour l'indépendance de la personnalité humaine, il fut auréolé par un concept fictif de liberté dont la valeur restait à prouver. Rousseau, le vrai prophète de l'idée moderne de l'État démocratique, opposa dans son Contrat social la souveraineté du roi à celle du peuple.

Rocker rappelle la critique qu'en faisait Bakounine (Rousseau, le véritable créateur de la réaction moderne) et souligne à juste titre la filiation qui existe entre Rousseau (1712-1778), Hobbes (1558-1679), le jacobinisme, Hegel (1770-1831), le bolchevisme et le fascisme. L'opération réussit là où une certaine élite cherche à contrôler une certaine région. Ce n'est pas un hasard si Rousseau habitait Genève, la cité calviniste, la ville où triomphèrent la dégénération morale et la corruption politique à un degré jamais atteint auparavant.

Bien que Calvin soit fréquemment crédité d'avoir maintenu des principes démocratiques dans l'administration politique, on doit se souvenir que Genève n'était pas un grand État monarchique mais une petite République et que les Réformés furent obligés, pour cette raison, d'accepter la tradition démocratique. (...) Ce fut précisément la démocratie formelle qui servit le mieux Calvin à confirmer son pouvoir, puisqu'il pouvait le présenter comme la volonté du peuple (...). En aucun cas, le protestantisme n'agit sous la bannière de l'indépendance spirituelle, ni ne fut la religion de la liberté de conscience comme on l'affirme si souvent. (...) Il redonna au césaro-papisme de nouvelles formes et une nouvelle vie.

Dans de très belles pages, Rocker passe au vitriol le mythe de l'idéal protestant, qu'il soit de Calvin (1509-1564) ou de Luther (1483-1546). Il remet à sa juste valeur la convergence historique qui existe entre le capitalisme et le protestantisme, jugée positivement par le sociologue Max Weber (1864-1920).

La nation, conception étatico-religieuse

Le nationalisme est chargé d'assurer le ciment nécessaire pour emporter l'adhésion des populations. Sa logique obéit aux précédentes. La prétendue conscience nationale (...) est une conception religieuse.

Tout nationalisme est réactionnaire par essence, il plaque de force sur les différentes parties de la grande famille humaine un caractère déterminé suivant une idée préconçue. Et Rocker de rappeler, dans des chapitres qui constitueraient à eux seuls de magnifiques brochures de documentation, les efforts étatiques pour imposer des langues nationales (Italie, Allemagne, exemples auxquels on peut ajouter celui du Japon), l'absurdité des notions de langues pures ou de races pures développées dans le sillage du nationalisme.

C'est bien dans les pays où l'agitation nationaliste fut puissante et combinée à la construction de l'État moderne (unification de l'Allemagne et de l'Italie, transformation du féodalisme au Japon) que le totalitarisme réussit une percée fulgurante, contrairement à ce que pense l'écrivain allemand Günter Grass affirmant inconsidérément (Libération du 13 octobre 1988) que le fascisme doit son succès à la faiblesse de la conscience nationale.

Que le nationalisme soit un masque destiné à cacher d'autres oppressions et d'autres servitudes est enfin une réalité démontrée par le fait même qu'il serait vain de chercher à prouver l'origine ou le contenu national du système économique capitaliste dans lequel nous vivons.

Libéralisme, démocratie et totalitarisme

Etouffé par l'étatisme grandissant, la culture libertaire s'échappe par des chemins qui la détournent de son esprit initial. Rocker suggère ainsi une distinction entre la démocratie et le libéralisme. Si la première part du collectif (au nom du peuple, c'est-à-dire au nom de l'État), le second s'appuie sur l'individu et dérive vers le mythe de l'État minimum. En ce sens, la démocratie moderne est — contrairement au libéralisme — une force qui soutient positivement l'État.

La transition vers la dictature (fascisme, bolchevisme, stratocratie) n'en est que plus facile. Rocker nous fait imaginer les contours d'une filiation possible entre le parlementarisme et le totalitarisme, d'autant plus saisissante qu'elle prend à contre-pied l'éternelle propagande démocratique de la gauche. L'histoire nous donne quelques exemples qui confortent une telle hypothèse, de la non-fascisation (au sens strict du mot) des pays de tradition libérale (États-Unis, Scandinavie, voire Royaume-Uni) jusqu'au triste sort de certaines démocraties (la Russie et sa Douma, l'Espagne et ses Cortes, le Chili et son juridisme) [1].

Une chose est sûre : là où le pouvoir d'État règne en absolu, le nationalisme triomphe, partout et toujours. Les pays du prétendu tiers monde avec leurs fronts de libération nationale en font aujourd'hui la cruelle expérience. Jamais ne fut malheureusement plus vérifiée la phrase du philosophe indien Rabindranath Tagore (1861-1941) citée par Rocker : Le principe de nation est l'un des plus puissants anesthésiants que l'homme ait jamais inventé.

Les risques du particularisme culturaliste

Rocker ne cesse de montrer la pression constante des idéaux libertaires au cours de l'histoire, mais il n'explique pas toujours de manière approfondie les raisons de leur déviation interne (le cas des pionniers libéraux de l'Amérique accouchant du capitalisme le plus puissant de la planète) ou de leur échec externe.

Sans tomber dans le déterminisme économique et bien que ce ne soit pas l'objectif déclaré du livre, rappeler le rôle de l'économie aurait donné plus de poids à certaines argumentations, ne serait-ce que pour éviter le risque de retomber dans l'ornière des vieilles analyses idéalistes (« métaphysiques » dirait Proudhon, notamment dans son livre intitulé De la création de l'ordre dans l'humanité ou principes d'organisation politique où, en 1849, quelques décennies avant Marx (1818-1883), il pose les fondements du matérialisme moderne).

Décomposant les articulations du nationalisme, Rocker évite toutefois le piège du particularisme culturaliste, très prisé aujourd'hui, qui consiste à expliquer le degré de développement d'un pays par sa culture locale, sous-entendue : traditionnelle.

Rocker expose par ailleurs des analyses aujourd'hui reconnues mais qui étaient alors novatrices. On peut citer les jugements sur l'apport civilisateur des Arabes dans la péninsule hispanique (avec son contraire, le régrès de la dynastie castillane), la manipulation idéologique des idiomes, la dimension libertaire de la philosophie taoïste, le rapport étroit qui existe entre le fordisme et le taylorisme, la définition du fascisme (ou du bolchevisme) comme la combinaison du taylorisme et de l'étatisme.

Un chef-d'œuvre gigantesque et méconnu

Bien que salué en son temps par des personnalités comme Albert Einstein (1879-1955), Bertrand Russel (1872-1970), Will Durant ou Lewis Mumford (né en 1895), ce chef-d'œuvre qu'est Nationalisme et culture reste méconnu. L'implacabilité, la richesse spirituelle et le bon sens de Rocker ont assurément détourné de celui-ci une intelligentsia confondant démocratie avec médiocrité, quand elle ne se rallie pas avec tapage à la dernière hégémonie politique à la mode, hier stalinisme version barbelés, aujourd'hui néo-cléricalisme version Jean-Paul II, option Walesa, Corazon Aquino ou démocratie-chrétienne chilienne, variante social-démocrate.

Il est encore temps de lire, de traduire et de publier Nationalisme et culture, ouvrage énorme (620 pages dans l'édition américaine de Coughlin !) [2], indispensable, incontournable et malheureusement toujours d'actualité, tant les ravages du nationalisme continuent à dissimuler les réalités de la lutte des classes et à fomenter de nouvelles guerres au nom de vieilles causes tout juste rebadigeonnées de propagande.

L'espoir et la révolution sont encore du côté de Rudolf Rocker. L'universalité, qui est le fondement de toutes les cultures, est infiniment plus importante que la différence de leurs formes extérieures, pour partie déterminées par l'environnement.

Voir en ligne : Editions Libertaires - Rudolf Rocker « Nationalisme et culture » 20 €

[1] Rappelons-nous : Pinochet, se proclamant déjà anti-marxiste, nommé par le président marxiste Allende à la tête de l'armée chilienne, alors considérée comme le modèle latino-américain du légalisme.

[2] Rudolf Rocker, Nationalism and culture, 1978, St-Paul, Minnesota, Michael Coughlin, 620 pp, première édition de 1937 et épilogue de 1946.

Osugi Sakae

Philippe Pelletier — 2022-03-08T23:05:00Z

Kôtoku Shûsui.

Osugi Sakae est né en 1885 dans une famille de militaires en poste en divers endroits de la province japonaise. Enfant très sensible et turbulent, il est expulsé à l'âge de 16 ans d'une école des cadets de l'armée de terre à la suite d'une bagarre. Venu faire des études à Tokyo, il s'intéresse provisoirement au christianisme puis, à l'âge de 18 ans, entre en contact avec la Société populaire (Heimin-sha), le berceau du socialisme au Japon, et avec Kôtoku Shûsui (1871-1911), l'un de ses grands animateurs qui était en train d'évoluer vers l'anarchisme. Quand Kôtoku et onze autres personnes, injustement accusés de complot contre l'empereur, sont exécutés en 1911, Osugi échappe à la mort car il était à ce moment-là en prison à la suite d'une manifestation. Il participe ensuite au lancement de plusieurs revues socialistes, prolétariennes et artistiques, où il prône l'anarchisme. Défenseur de l'amour libre et marié, il vit une liaison avec deux autres femmes, dont l'une le blesse d'un coup de poignard en 1915. Après son divorce, il vit avec Itô Noe (1885-1923), militante anarchiste et l'une des pionnières du féminisme au Japon, dont il aura trois enfants.

Installé à partir de 1918 dans un quartier ouvrier de Tokyo, Osugi Sakae propage l'anarcho-syndicalisme. Zélateur du « moi », il se distingue néanmoins des stirnériens japonais, avec lesquels il polémique, pour défendre un engagement résolument social. Il prend l'initiative de fonder en 1920 une Fédération socialiste du Japon qui regroupe toutes les tendances socialistes mais qui implose rapidement à cause des dissensions. La même année, il se rend clandestinement au congrès des socialistes d'Extrême-Orient organisé par le Komintern pour s'informer plus directement sur la révolution russe. Il en revient désillusionné et entame une polémique avec les bolcheviques qui va marquer le mouvement ouvrier au Japon. En 1923, il voyage clandestinement à Shanghai et en France pour assister au Congrès international des anarchistes de Berlin qui n'a finalement pas lieu. A cette occasion, il se renseigne sur le mouvement makhnoviste qu'il présentera au Japon. Arrêté après la manifestation du 1^er mai 1923 à Saint-Denis, il est expulsé de France.

Vue panoramique de Nihonbashi et Kanda le 15 septembre 1923.

Après le grand séisme du 1^er septembre 1923 qui est suivi de troubles sociaux, la police en profite pour accentuer la répression contre les communistes et les anarchistes. Osugi Sakae, Itô Noe et leur neveu de 4 ans, Tachibana Sôichi [*], sont arrêtés le 16 septembre, conduits au quartier général de la police militaire et assassinés le jour même.

Itô Noe.

Après la mort d'Osugi et d'Itô, le mouvement anarchiste garde encore son influence au sein du mouvement ouvrier mais le durcissement du régime, l'emprise des bolcheviks et les querelles internes qui divisent les anarchistes sur la question syndicale conduisent à sa marginalisation.

Osugi témoigna d'une grande curiosité intellectuelle. Au cours de ses multiples séjours en prison, soit un peu plus de trois ans au total, il lut beaucoup, se passionna pour les sciences naturelles, la littérature et les langues, notamment l'anglais, le français et l'espéranto dont il fut l'un des pionniers au Japon. Il traduisit les classiques de l'anarchisme (Bakounine, Kropotkine, Emma Goldman, Alexandre Bergman), ainsi que d'autres auteurs (Rousseau, Sorel, Bergson, Romain Rolland). Par son tempérament, sa passion, sa combinaison de la réflexion et de l'action, de l'écriture et de l'organisation, par sa recherche de l'unité mais sans abdication, Osugi est une figure marquante de l'anarchisme et du socialisme au Japon. A cause de son aventure amoureuse et de sa fin tragique, son nom est encore connu de la plupart des Japonais et depuis peu redécouvert dans sa dimension anarchiste.

Voir en ligne : Cet article de Philippe Pelletier est extrait de Itinéraire - Agenda 2001

[*] Wikipedia donne à Tachibana Sôichi l'âge de 6 ans le 16 septembre 1923 (NdLR).