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Proudhon - Sociologie et révolution

Pierre Ansart — 2025-09-01T22:30:00Z

Par son analyse de la propriété et du travail, de l'État, de la justice... Proudhon fait œuvre de sociologue. Mais la connaissance des mécanismes sociaux ne doit pas être stérile, elle n'a de sens qu'en constituant le point de départ d'une théorie et d'une pratique révolutionnaires.

Dès 1840, dans son ouvrage intitulé Qu'est-ce que la Propriété ?, Proudhon exprime son intention de rassembler les éléments d'une véritable science de la société. Il s'agit, pour lui, de faire une dénonciation véhémente du « vol » que constitue l'extorsion des profits grâce à la propriété des moyens de production (la propriété c'est le vol), mais aussi de démontrer scientifiquement l'existence de cette exploitation. Il s'agit d'associer à l'indignation militante l'analyse de cette exploitation et de ses mécanismes. Et, dès ses premiers travaux, il indique clairement qu'il faudrait fonder le projet révolutionnaire, non sur le rêve de la cité future comme le font alors les utopistes (Fourier, les saint-simoniens, E. Cabet), mais sur une connaissance scientifique des réalités sociales.

Proudhon participe ainsi, dans ces années 1840-1865, à un mouvement de critique de l'ordre établi, aspirant à échapper aux improvisations et à fonder le projet révolutionnaire sur une meilleure connaissance des faits. A ce mouvement participent Saint-Simon, Marx, mais Proudhon va y prendre une position originale, par certains côtés plus radicale et, par d'autres, plus réaliste.

Le premier volet de cette science sociale est constitué historiquement par l'analyse critique du « régime propriétaire ». C'est l'objet des Mémoires sur la Propriété (1840-1842), puis du Système des contradictions économiques ou Philosophie de la misère (1846). Proudhon se propose de démontrer que le profit capitaliste est bien un « vol », une extorsion qui définit une situation de violence entre le capital et le travail. Sa démonstration se fonde sur le fait du travail organisé : en étant réunis au sein de cette organisation, les travailleurs constituent une force — la « force collective » — bien supérieure à ce que serait une simple somme des efforts individuels. La division et l'organisation du travail créent ainsi une force collective, mais les résultats de cette force sont précisément accaparés par le capitaliste. Celui-ci ne rétribue, en effet, chaque travailleur qu'individuellement par un salaire qui correspond aux frais d'entretien de la force de travail. Quant aux valeurs qui sont issues de cette force collective, le capital se les approprie légalement, mais, en réalité, grâce à un rapport social de violence.

La première leçon de cette analyse socio-économique est claire et Proudhon en développe les conséquences dans le Système des contradictions économiques : le capitalisme est, nécessairement, un rapport d'aliénation, de vol, qui oppose dans un rapport de « guerre » le capitaliste et le travailleur. Ce rapport est, certes, voilé par les lois et les légitimations fallacieuses, mais dès lors qu'une classe sociale accapare les instruments de production et relègue la force du travail dans le salariat, il y a nécessairement vol, violence et aliénation. C'est dire aussi que la simple « possession » n'est pas ici en cause. Si un paysan, par exemple, ou un artisan, possède sa terre ou ses instruments de production, il n'est évidemment pas un capitaliste vivant du travail d'autrui. Cette distinction est importante, elle devra être retenue pour édifier les projets de révolution sociale.

On voit, par cette analyse du « régime propriétaire » que l'opposition du capital et du travail dresse l'une contre l'autre deux classes : la classe des entrepreneurs-capitalistes, détenteurs des moyens de production, et celle des travailleurs, contraints de subir la loi du capital pour subsister. Mais on voit aussi que ce conflit, aussi important qu'il soit, n'épuise pas tous les rapports sociaux. La classe des agriculteurs échappe, dans une large mesure, à ce rapport d'exploitation, de même que l'artisanat qui emploie peu la force de travail salariée ; de même encore, beaucoup de professions libérales et de petits commerçants échappent aux rapports strictement capitalistes. Une large classe moyenne demeure donc, et il faudra tenir compte de ces situations pour en com-prendre les attitudes politiques.

L'État

Les rapports socio-économiques ne sont cependant pas les seuls qu'il faille considérer. Proudhon, en effet, ne tombera jamais dans les excès de « l'économisme » et ne croira jamais que le mode de production détermine toute la société, même dans la période de l'expansion industrielle. Parmi les fondateurs de la sociologie, il a, en effet, pour originalité, d'analyser très longuement les rapports politiques, les relations de pouvoir, et d'en faire une critique corrosive. C'est surtout au cours de la Révolution de 1848, de février 1848 à 1852, qu'il a mesuré toute l'importance des rapports politiques et aperçu l'étendue des idéologies et des mythologies entourant les pouvoirs. Député à l'Assemblée nationale, de juin 1848 à mars 1849, témoin de la répression sanglante de juin, emprisonné pendant trois ans pour ses articles publiés contre Louis Bonaparte, il eut alors de multiples occasions de méditer sur la violence politique, sur l'État et son emprise.

Un thème fondamental de sa réflexion concerne l'opposition essentielle entre l'État et la société civile. Il dénonce avec virulence l'illusion qui fait croire que le pouvoir d'État aurait les mêmes intérêts que l'ensemble des producteurs. Tout au contraire, dit-il, le pouvoir politique est « extérieur » à la société civile ; il ne tire sa force et sa puissance qu'en vivant aux dépens des producteurs. Proudhon rapproche et compare l'aliénation politique de l'aliénation capitaliste : de même que le capital s'approprie les valeurs produites par les travailleurs à son seul profit, de même la classe gouvernante s'approprie les volontés des citoyens dans son intérêt propre.

Proudhon va beaucoup plus loin dans cette critique de l'État que Saint-Simon, Marx ou Engels. Il pense que l'appareil gouvernemental et étatique s'oppose terme à terme aux dynamismes et aux aspirations des travailleurs, qu'il est mû par un véritable déterminisme qui ne cesse de l'opposer aux dynamismes de la société civile. Alors que cette société ne cesse de revendiquer des libertés, de susciter des initiatives, l'État centralisateur ne cesse de régenter les libertés qui sont autant de menaces pour son emprise. Alors que la société génère des changements économiques et sociaux, l'État impose son ordre mécanique. Alors que la société tend incessamment à contester les hiérarchies et à susciter des rapports d'égalité et de réciprocité, l'État combat les tendances égalitaires, impose sa hiérarchie et ses distinctions. L'État centralisé est donc animé d'un déterminisme qui conduit finalement à la logique policière et guerrière, déterminisme dont il faudra, là encore, prendre clairement la mesure pour fonder un projet révolutionnaire. La revendication anarchiste que Proudhon formule le plus vigoureusement dans les années révolutionnaires de 1848 à 1852 est fondée sur cette analyse de la nocivité essentielle de l'État centralisé, source d'oppression, de violence et de guerre.

De la Justice

Un troisième volet de la sociologie de Proudhon doit aussi être souligné : il concerne la nature et les fonctions des systèmes de représentations, des croyances, des idéologies. Proudhon, en effet, n'a jamais adhéré à un matérialisme sommaire faisant de l'organisation économique ou technologique la seule « cause » des structures sociales. Comme il l'écrit en 1843, les rapports sociaux sont de nature « idéo-réaliste », c'est-à-dire qu'ils sont à la fois des réalités d'ordre matériel et des rapports de sens. Ainsi les significations que les êtres humains donnent à leurs actions, leurs croyances ou leurs illusions, leurs modes de connaissance ont bien une importance majeure et, là encore, faudra-t-il en tenir compte.

C'est pourquoi, de 1855 à 1858, il se consacre à la rédaction de son œuvre monumentale qu'est De la Justice dans la Révolution et dans l'Église, qui paraît en avril 1858, et est immédiatement interdite par le gouvernement du Second Empire. Le thème général du livre, comme son titre l'indique, oppose radicalement deux philosophies : celle des religions monothéistes et celle de la révolution sociale. Alors que les religions ne cessent de justifier les idéaux transcendants et donc la soumission des hommes à des principes qui leur sont extérieurs, la révolution sociale devra se fonder sur des principes immanents à la conscience, au droit et à la pratique : ceux de justice et d'égalité. La critique de Proudhon va très au-delà d'une polémique anticléricale : il veut dénoncer toute théorie qui légitimerait des principes « absolus » (l'État, la Communauté, la Nation...) et réintroduirait une « cause » extérieure aux humains justifiant, à nouveau, leur soumission. A travers cette dénonciation des absolus, Proudhon définit ce que devrait être la « philosophie populaire » d'une société post-révolutionnaire : philosophie de la justice comme principe fondamental des rapports sociaux.

Cette sociologie devrait être, à ses yeux, le fondement d'une théorie et d'une pratique révolutionnaires. Cependant, il ne sépare pas complètement l'analyse des réalités sociales, la constitution d'une science sociale, et l'élaboration des conclusions pratiques. Il est, en cela, très éloigné d'une pensée purement positiviste, soucieuse seulement d'accumuler des données empiriques sans perspectives d'action. Dès ses premiers travaux, il proclame son dessein d'œuvrer pour la classe dont il est issu, la classe ouvrière, et il est resté fidèle à ce premier engagement : la science sociale n'a, pour lui, de sens et d'importance qu'en raison des lumières qu'elle apporte pour l'édification de la société de justice.

On voit immédiatement que la science sociale, telle qu'elle a été constituée, apprend à écarter aussi vigoureusement le libéralisme individualiste que « l'utopie » communiste. L'abandon aux seules lois du marché capitaliste ne fait régner, comme on le voit par le renouvellement des contradictions économiques, que des rapports de force destructeurs des relations sociales. De plus, le capitalisme maintient les rapports de domination dans les entreprises et fonde ainsi les relations étatiques d'autorité et de soumission.

La science sociale condamne aussi clairement le projet communiste, En fait, ce projet d'une totale appropriation des moyens de production par l'État nie le principe même de la vie sociale qu'est la nécessité du pluralisme. Quelles que soient les intentions des communistes (et Proudhon pense ici aux projets des communistes de l'époque, tels Étienne Cabet ou Constantin Pecqueur), l'État communiste ne ferait que renforcer les traits de l'État capitaliste : la police et l'armée. Il serait nécessairement conduit à lutter contre les libertés individuelles et collectives et mènerait inéluctablement au « despotisme ».

Propriété collective et fédéralisme

C'est bien entre ces deux écueils, entre le régime propriétaire et le communisme liberticide que doit se construire le projet de la révolution sociale. L'idée centrale de Proudhon est bien que la révolution future ne peut plus être une révolution politique, limitée à des changements de personnels, de partis ou de structures politiques, mais bien une révolution économique, sociale, bouleversant les rapports de travail et de production, ce que ne firent ni la Révolution de 1789 ni celles de 1830 et 1848. Il ne s'agit plus de transformer les pouvoirs politiques, mais bien de les subordonner au monde du travail. Pour reprendre l'expression de Saint-Simon : il faut que l'atelier se substitue au gouvernement.

Seul un système pluraliste, une démocratie industrielle, permettrait de libérer le travail, de respecter la liberté
du petit producteur (paysan, artisan) dans un régime de « possession » socialisée, et, pour les grandes entreprises, de libérer les travailleurs dans un régime d'autogestion et de propriété collective. L'une des parties les plus originales et les plus novatrices de l'œuvre de Proudhon réside certainement dans cette théorie des « conseils » ouvriers et dans cette nouvelle représentation de la grande entreprise comme lieu social de formation, de participation et de démocratie, lieu, non plus seulement de production, mais bien de formation, de réalisation de soi et des libertés concrètes.

Dans la dernière période de son existence, Proudhon, face aux tensions européennes et internationales, a, plus nettement que dans ses écrits antérieurs, insisté sur la nécessité d'intégrer ces conceptions économiques dans une organisation fédéraliste généralisée. Dans son livre de 1863, Du Principe fédératif, il rappelle les dangers que font courir aux peuples les grands États centralisés et démontre que, seule, une organisation fédérale internationale pourra assurer la paix au monde. Il démontre l'insuffisance d'un fédéralisme réduit aux seuls rapports politiques : le fédéralisme généralisé devrait être à la fois territorial, économique et social ; sa garantie de fonctionnement serait l'établissement de relations économiques fédérales à tous les niveaux, depuis les relations mutuellistes entre les communes et les régions jusqu'aux relations économiques internationales entre les anciennes provinces des différents pays.

Une telle révolution, non plus politique et superficielle, mais économique et sociale, ne sera possible que par l'action des classes ouvrières, débarrassées des illusions étatiques. Dans son livre de 1865, De la capacité politique des classes ouvrières, qui est, en quelque sorte, son testament intellectuel, Proudhon réaffirme sa thèse centrale selon laquelle la révolution sociale doit être menée par les classes ouvrières, c'est-à-dire par l'ensemble des producteurs, conscients de leur véritable rôle social, s'emparant directement de la gestion et de l'organisation de la production.

Proudhon ne polémique pas explicitement contre les prétentions d'un éventuel parti ouvrier à diriger autoritairement les luttes, mais son œuvre condamne toutes les tentatives pour capter les luttes ouvrières au profit d'un État, d'un parti ou de nouveaux appareils bureaucratiques prétendument ouvriers.

Proudhon prolétaire

Sébastien Basson — 2025-01-15T07:00:00Z

Voyage dans le temps et l'espace pour retrouver l'influence de cet « humaniste du travail ». Partout où la liberté s'est opposée à l'autorité, on distingue les traces de sa pensée. Mais c'est en dépassant l'idéalisme proudhonien et ses contradictions, que les travailleurs ont su mettre à profit ses enseignements révolutionnaires.

En 1840 – il n'a que trente et un an – Proudhon rédige Qu'est-ce que la propriété ? où il démontre que le capitaliste s'adjuge le bénéfice de la force collective. Il s'approprie ce qui, dans la production, est le fruit d'un effort collectif, une valeur née de l'association. Cette appropriation est un vol, la propriété c'est le vol. Rédigée dans un langage accessible à tous, cette œuvre a un grand retentissement. La démonstration de Proudhon fait dire à Marx : Maintenant nous avons une théorie du prolétariat. Ce n'est qu'en 1867 que Marx exposera sa théorie de la plus-value dans le Capital.

Dès 1844 Proudhon s'attaque à la rédaction du Système des contradictions économiques publié en 1846, ouvrage plus complexe, où il approfondit son analyse et auquel Marx, changeant de ton, répond par son méprisant Misère de la philosophie.

Mais Proudhon ne s'enferme pas dans son cabinet de travail et participe au mouvement social. En février 1848 il entreprend la publication d'un périodique, le Représentant du Peuple qui, malgré les persécutions gouvernementales, se vend à 40 000 exemplaires.

Pour lui, la Révolution de février qui a renversé Louis-Philippe n'est pas sociale, mais seulement politique et il ne peut être question de fonder le vrai socialisme par l'initiative du gouvernement. La solution au problème social c'est l'association mutuelle. La gestion des instruments de production et des échanges doit être confiée aux associations ouvrières. Dans son journal il proclame : Nous, producteurs associés ou en voie d'association, nous n'avons pas besoin de l'État (...). Nous voulons que ces associations soient (...) le premier noyau de cette vaste fédération de compagnies et de sociétés, réunies dans le commun lien de la république démocratique et sociale [1].

La Révolution de février a provoqué l'éclosion d'une multitude d'associations ouvrières. Pour leur venir en aide, Proudhon tente l'expérience d'une « Banque du peuple » qui doit appliquer les principes mutuellistes en offrant un crédit gratuit. Ce projet recueille 27 000 adhésions, mais il doit y renoncer à la suite de sa condamnation à trois ans de prison pour avoir publié des articles contre Louis-Napoléon élu président de la République. Par ailleurs, à propos de ces associations, Proudhon ne va pas tarder à déchanter car il n'est guère possible de maintenir sans dérive ces îlots d'autogestion ouvrière dans une économie de marché et sous la pression de l'État.

Les 4-5 juin 1848, Proudhon se présente aux législatives et 77 000 électeurs l'envoient à l'Assemblée. Trois semaines plus tard, l'écrasement par Cavaignac du prolétariat parisien le bouleverse et, dans ses Carnets, il note : Pour moi, le souvenir des journées de juin pèsera éternellement comme un remords sur mon cœur... J'ai manqué, par hébétude parlementaire, à mon devoir de représentant. J'étais là pour voir, et je n'ai pas vu ; pour jeter l'alarme, et je n'ai pas crié ! [2].

Cependant quand l'insurrection éclate, il descend dans la rue. Quand le canon se tait il proclame, à l'Assemblée, sa solidarité avec les combattants de juin. Toute l'Assemblée se déchaîne contre lui. Son journal est saisi et doit changer de nom. Désormais, c'est dans le Peuple qu'il mène sa campagne de soutien à Raspail, candidat à l'élection présidentielle du 10 décembre 1848, en précisant qu'il ne s'agit pas de donner éventuellement à la République un chef : loin de là, nous acceptons Raspail comme protestation vivante contre le principe de la Présidence !.

En 1863 et 1864, le gouvernement impérial organise des élections. L'empire autoritaire est devenu, en effet, une entrave au développement du capital industriel et financier, et « l'empire libéral » doit lui succéder. En mars 1864, Tolain, ouvrier ciseleur, se présente à Paris avec le soutien d'un comité de soixante membres qui publie un Manifeste resté célèbre.

Dans la conclusion qu'il ajoute à De la capacité politique des classes ouvrières, Gustave Chaudey, exécuteur testamentaire de Proudhon, écrit : Selon Proudhon, les classes ouvrières n'ont fait leur véritable entrée sur la scène politique qu'aux dernières élections, avec le Manifeste des soixante. C'est alors seulement que, dans un langage à elles, elles ont essayé d'exprimer des idées à elles. Mais elles n'ont pas su trouver la ligue politique qui devait les conduire à la manifestation la plus efficace de ces idées. Les classes ouvrières ont des intérêts distincts de la bourgeoisie. Elles doivent avoir une politique distincte de la politique bourgeoise. [3]

De la capacité politique des classes ouvrières est le dernier ouvrage de Proudhon. C'est sur son lit de mort qu'il en a dicté les dernières pages. Il s'agit d'un hommage au Manifeste des soixante, mais aussi d'une critique lucide. C'est un hommage quand il y perçoit la démonstration que l'idée mutuelliste a pénétré, d'une façon nouvelle et originale, les classes ouvrières [4]. Mais il se sépare des soixante qui veulent fortifier, en la complétant, l'action de l'opposition libérale car, pour Proudhon, ce qui caractérise cette opposition, c'est d'abord son antisocialisme déclaré. La démocratie ouvrière, écrit-il, a d'autres devoirs à remplir que de se donner des avocats et d'organiser, au moyen de ces langues courantes, une critique du pouvoir compromettante pour elle seule, et à tous les points de vue inutile. [5]

Naissance de l'AIT

Kontrapatria

Proudhon meurt le 19 janvier 1865. Les ouvriers parisiens assistent nombreux aux obsèques. L'influence de Proudhon est considérable, en effet, dans le mouvement ouvrier en formation. Les signataires du Manifeste des soixante sont acquis aux idées du mutuellisme. Bibal est instituteur, mais tous les autres sont ouvriers. Certains d'entre eux ont participé à la délégation ouvrière française à l'Exposition universelle de Londres, en 1862. Leur rencontre avec des délégués anglais a été le premier acte constitutif de l'Internationale. Outre Henri Tolain, Limouzin (passementier), Coutant (lithographe), Beaumont (monteur en bronze), Perrachon (monteur en bronze), Camelinat (monteur en bronze, qui sera directeur de la monnaie sous la Commune), Morel (bronzier), Delahaye (serrurier), deviennent membres de l'AIT.

A propos de la constitution de l'AIT, James Guillaume a écrit : il n'est pas vrai que l'Internationale ait été la création de Karl Marx. Celui-ci est resté complètement étranger aux travaux préparatoires qui eurent lieu de 1862 à septembre 1864. Il s'est joint à l'Internationale au moment où l'initiative des ouvriers anglais et français venait de la créer [6].

Dans son Histoire du mouvement ouvrier, Edouard Dolléans note que le plan d'organisation apporté à Londres par Tolain et ses camarades demeure une création ouvrière. C'est encore Tolain, dont Marx dit que c'est un homme très bien, qui lance la formule : Il nous faut nous unir, travailleurs de tous les pays [7]. Pour l'instituteur Bibal, !'AIT est un enfant né dans les ateliers de Paris et mis en nourrice à Londres [8].

Mais, rapidement, Marx ne supporte plus la domination des idées proudhoniennes dans l'Internationale. Après le congrès de Genève il trouve que Messieurs les Parisiens avaient la tête pleine des phrases de Proudhon les plus vides et, en I 867, il écrit à Engels : Au prochain congrès de Bruxelles, j'étranglerais de mes propres mains ces ânes de proudhoniens [9]. Ainsi que l'écrit Théo Argence, les proudhoniens ne disparurent pas pour autant. C'est que la pensée de Proudhon, lui, mort, restait dominante, plus vivante que celle de Marx vivant. Un homme qui était loin d'être un inconnu devait en apporter la preuve, en adhérant à l'Internationale en juillet 1868 : Bakounine [10].

Proudhon et Bakounine, note Daniel Guérin, ont été contemporains et amis (...). Leurs apports ont été réciproques, avec prépondérance de l'influence de Proudhon sur Bakounine [11]. Et, à propos de Bakounine, Guérin ajoute : La mue qui, aux approches de la cinquantaine, le fait bifurquer vers l'anarchisme est due, sans doute pour une large part, à l'influence de Proudhon. S'il reproche parfois à Proudhon d'être un idéaliste incorrigible et une contradiction perpétuelle, Bakounine n'en tire pas moins de la pensée proudhonienne la substance même du socialisme libertaire. Son socialisme à lui, dit-il, fondé sur la liberté tant individuelle que collective, et sur l'action spontanée des associations libres, n'obéissant à d'autres lois qu'aux lois générales de l'économie sociale, découvertes ou qui sont à découvrir par la science, en dehors de toute réglementation gouvernementale et de toute protection de l'État, subordonnant d'ailleurs la politique aux intérêts économiques, intellectuels et moraux de la société, devait plus tard et par une conséquence nécessaire aboutir au fédéralisme. [12]

Dans l'AIT, c'est donc surtout par les voix de Bakounine et de ses amis James Guillaume et Adhémar Schwitzguébel que le fédéralisme proudhonien va désormais s'opposer au centralisme autoritaire de Marx. Le projet fédéraliste, reliant communes et associations de travailleurs, apparaît comme le schéma de la société future. Défendu au congrès de l'Internationale, à Bâle, en 1869, par Jean-Louis Pindy, délégué de l'Union syndicale des ouvriers du bâtiment de Paris, il sera repris par Adhémar Schwitzguébel, lors d'une polémique qui l'opposera, en 1874, à César de Paepe. Il sera développé, précisé, par James Guillaume qui, dans un essai paru à la Chaux-de-Fonds, en 1876, sous le titre Idées sur l'organisation sociale [13], étudiera, dans le détail, le fonctionnement des communes, des associations de producteurs, et leur organisation fédérative.

Kontrapatria

Marx, Bismarck, même combat

Bakounine est parfois sévère à l'égard des mutuellistes à qui il reproche de déformer la pensée de Proudhon. Il sait, finalement, rallier la majorité d'entre eux à ses conceptions collectivistes qui constituent, en fait, le développement logique du socialisme proudhonien tel qu'il est exprimé dans l'Idée générale de la Révolution au XIX^e siècle et dans De la capacité politique des classes ouvrières. En 1868, au congrès de Bâle, les représentants du bureau international de Paris, Eugène Varlin, Simon Dereure, Tartaret, se rangent aux côtés de Bakounine.

Cette influence proudhonienne dans l'Internationale et dans le prolétariat parisien exaspère Marx et Engels. Quand la guerre éclate, en 1870, Marx exprime dans une lettre à Engels, le souhait que l'armée allemande mate les ouvriers français orgueilleux et légers. Engels écrit, de son côté : La victoire de Bismarck, ce sera la victoire de notre pensée contre la pensée de Proudhon et, d'ailleurs, les ouvriers parisiens ont besoin d'une leçon. Au même moment, les internationaux proudhoniens s'adressent, eux, aux travailleurs allemands : La guerre entre les peuples ne peut être considérée que comme une guerre civile, un recul de la civilisation.

Quand ! 'insurrection éclate le 18 mars 1871, les internationaux – à l'exception de Varlin, membre du comité central de la Garde nationale – hésitent pendant quelques jours, puis se rallient à la Commune. Tolain devenu député et quelques autres partisans de la conciliation avec Versailles sont exclus. Les internationaux se préoccupent surtout de participer aux commissions économiques et sociales de la Commune : Léo Frankel (ouvrier bijoutier) au travail, Eugène Varlin (relieur) aux subsistances, Avrial (mécanicien) à l'arsenal, Francis Jourde (caissier de banque) aux finances, Charles Beslay (ingénieur) à la Banque de France, Theisz (ouvrier métallurgiste) aux postes. Ils s'acharneront à donner à la Commune, à l'origine mouvement de protestation patriotique, un contenu social, révolutionnaire prolétarien. Avec Gustave Courbet, Jules Vallès, Charles Longuet (alors proudhonien), ils s'opposent au centralisme autoritaire des jacobins et des blanquistes, et dénoncent la création d'un « comité de salut public » dont ils redoutent la dictature.

Parmi les internationaux également membres de la Commune, citons encore Pindy (ouvrier menuisier), Assi (mécanicien), Lefrançais (instituteur révoqué), Langevin ouvrier tourneur), Girardin (maçon), Chalain (tourneur sur cuivre), Clémence (ouvrier relieur). Avec tous ces internationaux – seul Frankel est marxiste – ce sont bien les idées de Proudhon qui s'appliquent.

Ainsi que l'a écrit Maurice Joyeux, ce sont des hommes comme Jourde, Varlin, Theisz, Lefrançais, Langevin, Benoît Malon qui vont faire vivre et organiser la ville, et il faut lire, et chaque révolutionnaire devrait lire dans le Journal officiel de la Commune, ces séances de travail laborieuses où le sérieux a pris la place des fiestas romantiques [14]. L'affiche rédigée Je 23 mars 1871 par le Conseil fédéral des sections parisiennes de l' AIT et la Chambre fédérale des sociétés ouvrières est une négation du principe d'autorité. Elle proclame l'indépendance de la Commune et demande, entre autres, l'organisation du crédit, de l'échange, de l'association afin d'assurer au travailleur la valeur intégrale de son travail. Comme le
remarque Maurice Joyeux, on sent à chaque instant la présence de Proudhon.

Minoritaires, les internationaux ont dû mener une lutte très difficile. Néanmoins, parlant de la Commune, Bakounine a pu affirmer : j'en suis le partisan surtout parce qu'elle a été une négation audacieuse, bien prononcée, de l'État.

Versailles écrase la Commune, mais sa mitraille et ses canons ne peuvent éteindre la flamme révolutionnaire. La plupart des communards, en exil à Londres, Bruxelles, Genève, vont se retrouver dans la tendance antiautoritaire de l'AIT. Après l'exclusion de Bakounine et de James Guillaume par une majorité marxiste de circonstance, au congrès de la Haye en 1872, le congrès de Saint-Imier, les 15 et 16 septembre de la même année regroupe les fédérations qui rejettent l'autoritarisme de Marx et du conseil général. Aux côtés de délégués espagnols, italiens, jurassiens, Carnet et Pindy représentent la France. Déjà, en 1870, une scission s'était produite dans la fédération romande, la majorité antiautoritaire se constituant en fédération jurassienne animée par James Guillaume et Adhémar Schwitzguébel.

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Cependant, les persécutions en France, en Espagne, en Italie auront finalement raison de l'Internationale : (elle) agonise sous le coup des différents procès, des expulsions et des interdictions de réunions dans presque tous les pays depuis 1869. Elle disparaît par le grand procès de Lyon, où quarante-six prévenus sont traduits en cour d'assises sous l'accusation d'internationalisme, ils sont condamnés à de nombreuses années de prison [15]. L'Internationale antiautoritaire est en effet l'héritière de Proudhon, imprégnée de ses idées et, comme le remarque Max Nettlau, ce fut lui que la bourgeoisie du XIX^e siècle craignait et haïssait à mort, car ces mots : la propriété c'est le vol contenaient la force d'une révolution [16].

En France, après l'écrasement de la Commune, ce sont des mutuellistes modérés qui tentent de reconstituer des organisations, notamment le Cercle de l'union ouvrière, sous l'impulsion de Barberet. Ce cercle sera dissous en 1873. Cependant, malgré la répression, le mouvement prend de l'ampleur et les chambres syndicales reconstituées envoient une délégation à l'Exposition universelle de Philadelphie, en 1875. A son retour, cette délégation lance un manifeste qui, selon Pierre Besnard, rappelle celui des Soixante en 1863.

En 1878 se tient un congrès ouvrier à Lyon où Ballivet, mécanicien lyonnais, précurseur de Pelloutier, prononce un discours retentissant où il affirme les principes du syndicalisme révolutionnaire. Les deux principes qu'il faut donc propager, dit-il, sont les principes de la propriété collective et celui de la négation de l'État [17]. Les idées de Proudhon apparaissent dans des textes publiés par des associations ouvrières, telle que « la corporative du V^e arrondissement de Paris » qui appelle les salariés à l'union entre tous ceux qui veulent l'affranchissement des travailleurs par eux-mêmes.

Un autre groupe déclare : Le prolétariat, pour sa lutte émancipatrice, trouve aujourd'hui dans la corporation, sa base d'opération la plus sûre (...). Il s'agit d'ouvriériser la société, de façon que, sur les ruines du monde où l'on tenait à l'honneur de vivre noblement sans rien faire, il s'élève un monde plus juste où chacun puisse vivre en travaillant et ne puisse vivre autrement. La clef de la question sociale, c'est la corporation. Pierre Besnard remarque : N'y a-t-il pas dans cette idée, bégayée, comme le disait Proudhon en 1863, l'idée de la reconstruction sociale dont les syndicats sont les cellules [18].

A partir de 1886, les Bourses du Travail se multiplient et se fédèrent. On en compte quatorze en 1892. La Fédération des Bourses se heurte, dès le départ, à l'hostilité des guesdistes du Parti ouvrier français. Ceux-ci ne s'y trompent pas : les militants qui animent les Bourses, et notamment Fernand Pelloutier, se placent sur le terrain économique, dans les localités, et rejettent le parlementarisme.

Ce sont bien les idées de Proudhon que Fernand Pelloutier exprime et veut mettre en pratique : Nous voulons que toute la fonction sociale se réduise à la satisfaction de nos besoins ; l'union corporative le veut aussi, c'est son but, et de plus en plus elle s'affranchit de la croyance en la nécessité des gouvernements ; nous voulons l'entente libre des hommes ; l'union corporative (...) ne peut être qu'à condition de bannir de son sein toute autorité et toute contrainte [19].

L'union des Bourses du Travail et des syndicats aboutit en 1895 à la constitution de la CGT sur des principes syndicalistes révolutionnaires qui seront affirmés avec force dans la Charte d'Amiens en 1906. Les pionniers de la CGT étaient, pour beaucoup, anarchistes, tels Pelloutier, mais aussi Emile Pouget (rédacteur du Père Peinard), Tortelier, qui avait participé au meeting anarchiste de Londres en 1896 (avec Louise Michel, Kropotkine, Malatesta et Elysée Reclus), Georges Yvetot, Pierre Monatte, Paul Delasalle, Benoît Broutchoux. Malgré une référence renouvelée à la Charte d'Amiens, au congrès du Havre de 1912, le réformisme va bientôt dominer et la CGT s'embourbera dans l'Union sacrée en 1914.

Devenu minoritaire, le syndicalisme révolutionnaire poursuivra néanmoins, après la guerre, un combat acharné à travers le Comité des syndicats révolutionnaires, puis à la CGT-U, aux Comités de défense syndicalistes à partir de 1922, à l'Union fédérative des syndicats autonomes de France en 1924, enfin à la Confédération générale du travail syndicaliste révolutionnaire (CGT-SR) jusqu'en 1939.

Une nouvelle AIT

Kontrapatria

A la fin de 1922 se tient à Berlin le congrès constitutif d'une nouvelle AIT [20]. A ce congrès sont représentés les Comités de défense syndicalistes français, la CNT espagnole, la FORA argentine, la FAUD allemande, l'Union syndicaliste italienne, la minorité des syndicats russes ainsi que les organisations de Bulgarie, de Norvège, de Suède, du Portugal, du Danemark, de Tchécoslovaquie, de Hollande, du Chili, du Mexique.

La déclaration de principe de l' AIT ainsi reconstituée préconise l'abolition de tout monopole économique au moyen de communes économiques (... ) sur la base d'un système libre de conseils affranchis de toute subordination à tout pouvoir. La pensée de Proudhon est donc toujours vivante. Pierre Besnard, infatigable militant du syndicalisme révolutionnaire, animateur de cette nouvelle AIT, est l'auteur d'un projet de société libertaire publié avant la dernière guerre sous le titre le Monde nouveau. Cette organisation est, dit-il, adaptée du principe fédératif de Proudhon. Et il précise : Le système sera donc de forme associative, régionaliste, communaliste, fédérative et anti-étatiste. Le schéma tracé par Pierre Besnard est celui d'une double construction : fédération des communes et organisation fédérative des producteurs. Son fonctionnement s'inspire fortement des projets de James Guillaume et Adhémar Schwitzguébel.

C'est certainement en terre ibérique que la pensée de Proudhon a le plus de retentissement, le plus d'applications concrètes. En 1845, un disciple de Proudhon, Ramon de la Sagra, publie en Galice, à la Corogne, l'un des premiers journaux anarchistes, El Porvenir, immédiatement interdit par la police [21].

Dès 1866, l'influence des antiautoritaires de la Première Internationale s'exerce sur le mouvement ouvrier espagnol et la Fédération régionale ibérique est la section la plus importante de l'AIT.

Des exilés proudhoniens espagnols font connaître l'anarchisme en traduisant les œuvres de Proudhon dès 1852 en Colombie, vers 1860 à Cuba où, en 1865, les anarcho-syndicalistes fondent un journal. Proudhon est également traduit au Mexique en 1877. Ainsi commence le développement de l'anarchosyndicalisme en Amérique latine qui aboutira, notamment, à la constitution, en 1901, de la FORA argentine, avec 250 000 adhérents.

En Espagne Pi y Margall, traducteur des œuvres de Proudhon, est à l'origine d'un fort mouvement fédéraliste et la fédération de l'Internationale regroupe 50 000 membres quand éclate un mouvement révolutionnaire – le cantonalisme – qui établit une éphémère république, en 1873. Un moment interdite, la fédération se reconstitua en 1881 sous la dénomination de Fédération des travailleurs de la région espagnole. Les textes publiés par Revista social démontrèrent, nous dit Max Nettlau, l'esprit dans lequel fut préparé le congrès ouvrier. Ainsi, les ouvriers du bâtiment se prononcent pour la commune libre et autonome, composée de toutes les sections de producteurs de chaque localité [22], pour la fédération régionale des communes, pour l'alliance fraternelle de toutes les régions.

Après une longue période de luttes et de répression, la CNT est fondée en 1911. Ainsi, lorsque survint le coup d'État fasciste de juillet 1936 et la révolution ouvrière et paysanne qui y répondit, il y avait 70 ans d'action et de propagande libertaires au sein du peuple espagnol [23]. En mai 1936, le congrès de Saragosse adopte un projet de « communisme libertaire » qui doit beaucoup à Pierre Besnard, et par conséquent, aux antiautoritaires de la Première Internationale.

Comme l'a fait remarquer Daniel Guérin, l'application qui est réalisée deux mois plus tard dans les collectivisations industrielles et agricoles s'écartent sans doute de ce projet, mais les principes de base demeurent, tels que Proudhon les avait élaborés au siècle précédent, en particulier l'organisation fédérative des conseils d'usine. Abad de Santillan précise : Notre idéal est la commune associée, fédérée, intégrée dans l'économie totale du pays et des autres pays en révolution [24].

Les principes du fédéralisme libertaire sont réaffirmés, en 1945, par le congrès du Mouvement libertaire espagnol et dans les résolutions du V^e congrès de la CNT en 1980.

Partout dans le monde

Bien entendu, cet aperçu de l'influence de Proudhon sur le mouvement ouvrier international n'est pas exhaustif sinon c'est toute l'histoire du combat des anarchistes sur le terrain social qu'il faudrait retracer.

Même si elle n'est pas reconnue, proclamée, estampillée comme telle, la pensée proudhonienne est présente partout où les anarchistes participent à la lutte du prolétariat pour son émancipation. On la retrouve, par exemple, dans cette déclaration, en 1905, des syndicats révolutionnaires américains IWW, où les anarchistes sont nombreux : En nous organisant sur le plan industriel, nous sommes en train de former la structure de la société nouvelle, sous l'enveloppe de la vieille [25].

En 1919, en Allemagne, se déroule le congrès constitutif de la Frei Arbeiter Union Deutschlands (FAUD), à l'initiative de Rudolf Rocker [26]. Sa déclaration des principes du syndicalisme s'inspire directement des idées de l'Internationale de Saint-Imier : Chaque fédération locale deviendra une sorte d'office de statistiques local, et prendra sous son administration tous les édifices, les ressources alimentaires, d'habillement (...). De leur côté, les fédérations auront la charge de prendre sous leur administration, grâce à leurs organismes locaux et avec l'aide des conseillers d'usines, tous les moyens de production existant, matières premières, (...) et de pourvoir de tout le nécessaire les groupes de production et les usines [27].

En Russie, les conceptions proudhoniennes, répercutées par Bakounine et Kropotkine, apparaissent, de toute évidence, dans la résolution du groupe anarcho-syndicaliste au premier congrès panrusse des syndicats (7-14 janvier 1918) : Les classes laborieuses doivent s'organiser à l'aide de leurs structures fondamentales : comités de villages, d'usines et de fabriques, d'employés de bureau, de quartiers et autres ; ils doivent les unir par industrie et par branche sur la base du fédéralisme [28]. Les mêmes idées sont développées dans les résolutions de la première conférence des anarcho-syndicalistes réunie à Moscou en août 1918.

L'œuvre de Proudhon est monumentale, complexe. C'est celle d'un pionnier qui a un immense territoire à explorer, à défricher. Il ne s'agit certes pas d'ériger la pensée proudhonienne en dogme. En cent cinquante années, le monde a connu maints bouleversements, les sciences, les techniques, les sociétés ont évolué, parfois très rapidement. Cependant, Proudhon, ouvrier autodidacte du XIX^e siècle, a dégagé les principes fondamentaux du socialisme libertaire qui, en cette fin de XX^e siècle, conservent toute leur valeur, toute leur actualité. Peut-on imaginer, en effet, un projet de société libertaire qui ne soit pas fondé sur l'association libre, le contrat, le fédéralisme ?

D'une époque à l'autre, ce sont seulement les formes concrètes d'application qui peuvent changer, se diversifier.

Quant à l'analyse économique, elle décrit toujours parfaitement l'exploitation capitaliste. « L'aubaine », cet excédent dont Proudhon décèle l'existence, dont il dénonce les conséquences, – Marx parlera plus tard de « plus-value » – est toujours à l'origine de la prospérité du Capital :

Sous le régime de la propriété, l'excédent du travail, essentiellement collectif, passe tout entier, comme la rente, au propriétaire (...). La conséquence de cette usurpation est que le travailleur, dont la part dans le produit collectif est sans cesse confisquée par l'entrepreneur, est toujours en débine, tandis que le capitaliste est toujours en bénéfice [29]. Aujourd'hui, le monde du travail peut toujours puiser dans l'œuvre de Proudhon, pour mieux comprendre la société d'oppression et d'exploitation afin de mieux la combattre, pour y trouver, aussi, les matériaux de construction de la société future.

[1] Daniel Guérin, Proudhon oui et non. éd. Gallimard, p. 167.

[2] Daniel Guérin, Ni Dieu ni maître, éd. Maspéro, tome I. p. 61.

[3] Proudhon, De la capacité politique des classes ouvrières, éd. du Monde libertaire, tome Il, p. 409.

[4] Id., ibid., tome I, p. 85.

[5] Id., ibid., tome Il, p. 231.

[6] C. Thomann, « Le mouvement anarchiste dans les montagnes neuchâteloises », cité par Théo Argence in les Cahiers de l'humanisme libertaire, janvier-février 1966.

[7] Le Mouvement social n°51, citée par Théo Argence.

[8] Fribourg, « l'Association internationale des travailleurs », cité par Théo Argence in les Cahiers de l'humanisme libertaire, janvier-février 1966.

[9] C. Thomann, op. cit.

[10] Théo Argence, les Cahiers de l'humanisme libertaire, janvier-février 1966.

[11] Daniel Guérin, Proudhon oui et non, op. cit., p. 153.

[12] Michel Bakounine, Œuvres, Stock Plus, tome I, p. 78.

[13] James Guillaume, Idées sur l'organisation sociale, coll. Volonté anarchiste n° 8, éd. du gr. Fresnes-Antony de la Fédération anarchiste.

[14] Maurice Joyeux, le Monde libertaire, mars 1971, numéro spécial « Centenaire de la Commune ».

[15] L. Guérineau, l'Encyclopédie anarchiste, tome II, p. 1 054.

[16] Max Nettlau, Histoire de l'anarchie, éd. Dossiers de l'histoire, p. 64.

[17] Cité par Pierre Besnard, l'Encyclopédie anarchiste, tome I, p. 275.

[18] Pierre Besnard, l'Encyclopédie anarchiste, op. cit., p. 393.

[19] Fernand Pelloutier, L'Organisation corporative et l'anarchie, publication du gr. « L'Art social » [1896].

[20] Cf. Eduardo Colombo, « AIT, l'alternative libertaire »,Itinéraire n °4 consacré à Rudolf Rocker, pp. 25-31.

[21] Domenico Tarizzo, L'anarchie, éd. Seghers, p. 189.

[22] Max Nettlau, op. cit., p. 174.

[23] L'anarcho-syndicalisme : aperçu historique et théorique, édité par l'Alliance syndicaliste.

[24] Daniel Guérin, L'anarchisme, éd. Gallimard, coll. Idées NRF, p. 144.

[25] Domenico Tarizzo, op. cit., p. 208.

[26] Cf. Martine (liaison Bas-Rhin, FA), « Allemagne, un mouvement anarchiste méconnu », Itinéraire n°4.

[27] Max Nettlau, op. cit., p. 209.

[28] Alexandre Skirda et Anatole Gorelik, Les anarchistes dans la Révolution russe, éd. La Tête de Feuilles, p. 92.

[29] P.-J. Proudhon, Philosophie de la misère, éd. du gr. Fresnes-Antony de la FA, tome Il, p. 296.

Le « père » de l'anarchisme

Bruno Préposiet — 2025-01-14T23:05:00Z

Le Capital, l'État, Dieu... Proudhon s'acharne à déboulonner les idoles de l'autoritarisme. Après avoir nié, il construit sa philosophie sur la base du contrat accepté par tous et réciproque afin d'associer le socialisme et la liberté.

L'œuvre de Proudhon a la réputation d'être confuse et contradictoire, ce qui semblerait être confirmé par la diversité des courants de pensée se réclamant de l'autodidacte franc-comtois. De P Action française aux anarchistes, en passant par les socialistes et les syndicalistes, La référence à Proudhon est de mise. Une analyse détaillée des thèmes formulés par ces « continuateurs » de Proudhon fait pourtant vite ressortir l'occultation d'une grande partie des analyses proudhoniennes pour privilégier tel ou tel point sorti de son contexte.

Le Cercle Proudhon, par exemple, fondé en 1911, à l'initiative de membres de l'Action française et de syndicalistes, se réclame d'un Proudhon mythique, français, antidémocrate, apolitique, qui ne résiste pas à un examen sérieux. Les socialistes, de leur côté, essaieront de récupérer Proudhon en mettant l'accent sur son opposition à Marx ou en amalgamant les solutions proudhoniennes immédiates avec leurs principes réformistes. Pour en finir avec cette énumération des diverses interprétations du proudhonisme, il apparaît que si les syndicalistes révolutionnaires peuvent à bon droit se réclamer de Proudhon, en faisant l'impasse sur ses options politiques toutefois, c'est le mouvement anarchiste au sens large, ou plutôt la philosophie libertaire qui semble continuer le plus réellement le travail entrepris par celui que les théoriciens ou historiographes libertaires qualifient de « père de l'anarchisme ».

Cette appellation n'aurait sûrement pas plu à Proudhon qui eut toujours horreur des disciples et fut quelque peu méfiant vis-à-vis des organisations. Dans un sens philosophique, elle convient relativement bien, car c'est l'essence de la pensée proudhonienne que les anarchistes reprennent à leur compte, sans faire de Proudhon un maître et en critiquant certaines de ses analyses, dans un esprit qui en somme lui aurait convenu.

Avant d'entrer dans le détail, disons que l'anarchisme s'articule sur un ensemble d'éléments qui forment l'ossature de la pensée proudhonienne et en font un système solide dont chaque point éclaire l'autre :

rejet de la propriété dans le domaine économique ;
rejet de l'État dans le domaine politique ;
rejet de l'Eglise dans le domaine moral ;
organisation de la production et de la vie sociale de la base au sommet ou de la circonférence au centre, par l'entraide et le fédéralisme ;
révolution permanente ou rejet du concept de fin de l'histoire.

Détruire

Si j'avais à répondre à la question suivante : Qu'est-ce que l'esclavage ? et que d'un seul mot, je répondisse : c'est l'assassinat, ma pensée serait d'abord comprise.(...)

Pourquoi donc à cette autre demande : Qu'est-ce que la propriété ? ne puis-je répondre de même : c'est le vol, sans avoir la certitude de n'être pas entendu, bien que cette seconde proposition ne soit que la première transformée. [1]

Quand paraît son Premier Mémoire sur la Propriété, en 1840, c'est à un sujet tabou que s'attaque Proudhon. Mais il n'est pas le premier à se pencher sur le problème. Des économistes, comme Adam Smith, Ricardo ou Jean-Baptiste Say, ont déjà jeté les bases d'une science de l'économie. Saint-Simon, Fourier ou Robert Owen ont traité la question ainsi que les héritiers de Gracchus Babeuf, avec pour chef de file Etienne Cabet, qui prônent la propriété commune.

Derrière la violence des formules, ce que fait ressortir Proudhon, c'est l'existence des êtres collectifs et de la force collective qui n'est pas prise en compte par le capitaliste dans le règlement des salaires. Le capitaliste paye en effet autant de fois une journée qu'il a employé d'ouvriers. Il ne paye pas le travail résultant de la force collective. C'est l'intérêt du capital, l'aubaine, en quelque sorte ce que l'on retrouvera chez Marx sous le nom de plus-value.

Cette force immense qui résulte de l'union et de l'harmonie des travailleurs, de la convergence et de la simultanéité de leurs efforts, il ne l'a point payée. [1] La société capitaliste est donc basée sur un vol. L'appropriation de la force collective au seul profit du capitaliste, qui met le producteur dans une situation de dépendance vis-à-vis de celui-ci. Si Proudhon rejette cette appropriation de la force collective par le capitaliste, il rejette également celle qui pourrait être faite par l'État et c'est là ce qui le sépare du socialisme étatique et fait de lui un des fondateurs du socialisme libertaire.

La politique est la science de la liberté. Le gouvernement de l'homme par l'homme, sous quelque nom qu'il se déguise, est oppression ; la plus haute perfection de la société se trouve dans l'union de l'ordre et de l'Anarchie. [1]

Au rejet de la propriété dans le domaine économique, correspond le rejet de l'État dans le domaine politique. L'État, comme le capital, nie les êtres collectifs. La société n'étant pas considérée comme un être collectif
mais simplement comme une somme d'individus aux intérêts divergents, le rôle de l'État consiste à arbitrer les conflits, à souder la société.

Proudhon rejette cette conception, héritière de Rousseau et de la Révolution française : Au lieu de la liberté économique, la Révolution nous a légué, sous bénéfice d'inventaire, l'autorité et la subordination politique. La république avait à fonder la société. Elle n'a songé qu'au gouvernement. (...) Une révolution nouvelle, organisatrice et réparatrice, est nécessaire pour combler le vide creusé par la première. [2]

Il rejette tout autant les théories communistes qui voient dans l'État un instrument de transformation sociale. La transformation sociale n'est pas à attendre de l'État mais de la société elle-même, par la base. Le gouvernement est de sa nature contre-révolutionnaire, ou il résiste, ou il opprime, ou il corrompt, ou il sévit. Le gouvernement ne sait, ne peut, ne voudra jamais autre chose. Mettez un saint Vincent de Paul au pouvoir : il y sera Guizot ou Talleyrand. [3]

Cet antiétatisme, présent dans l'ensemble de l'œuvre de Proudhon, sera repris par Bakounine et l'ensemble du mouvement anarchiste, et c'est cette distinction entre révolution sociale et révolution politique qui amènera à la scission du mouvement socialiste en deux branches : les autoritaires et les libertaires.

Il restait une idole à détruire et Proudhon s'y emploie dans De la Justice dans la Révolution et dans L'Eglise. Cette idole, c'est Dieu et son propos n'est pas de le nier mais de le combattre comme un absolu extérieur à la société qui a toujours justifié tous les absolutismes : hier l'esclavage et le prince, aujourd'hui la propriété et l'État. (Bakounine reprend ce thème dans Dieu et l'État.)

N'étant pas à proprement parler un matérialiste, Proudhon ne rejette pas le mysticisme, pour lui inhérent à l'homme qui sent vaguement quelque chose au-dessus de lui (l'être collectif, la société). Il souhaite la réappropriation de cette mystique au profit de la société. Ce sera la Justice, non un absolu mais un idéal vers lequel il faut sans cesse tendre, tout en sachant qu'on ne l'atteindra jamais. Comme dira Camus, un siècle plus tard, dans le même esprit, il faut imaginer Sisyphe heureux. [4]

Construire

Proudhon a mis l'accent sur le principe d'autorité, il l'a traqué sous ses différentes formes : Le Capital, dont l'analogue, dans l'ordre de la politique, est le Gouvernement, a pour synonyme, dans l'ordre de la religion, le Catholicisme. L'idée économique du capital, l'idée politique du gouvernement ou de l'autorité, l'idée théologique de l'Eglise, sont trois idées identiques et réciproquement convertibles : attaquer l'une, c'est attaquer l'autre, ainsi que le savent parfaitement aujourd'hui tous les philosophes. Ce que le capital fait sur le travail, et l'État sur la liberté, l'Eglise l'opère à son tour sur l'intelligence. Cette trinité de l'absolutisme est fatale, dans la pratique comme dans la philosophie. Pour opprimer efficacement le peuple, il faut l'enchaîner à la fois dans son corps, dans sa volonté, dans sa raison. [3]

Le mouvement anarchiste continuera dans cette voie mais il ne se cantonnera pas dans ce rôle critique et s'attachera au contraire à tracer la voie d'une nouvelle construction sociale, tout comme Proudhon qu'animait un esprit positif équilibrant parfaitement son tempérament polémiste. Nier, toujours nier, voilà notre méthode de construction en philosophie. [5]

En 1843, sous l'influence dominante de la philosophie allemande, Proudhon publie De la création de l'ordre dans l'Humanité, dans lequel il tente de définir une méthode d'analyse : la dialectique sérielle. Cette dialectique doit permettre d'analyser les contradictions de la société, ou couples antinomiques, qui représentent le mouvement, l'action, la liberté, ainsi que les grandes lignes ou séries qui organisent ces contradictions. Cette dialectique proudhonienne qui rejette la synthèse, artificielle en philosophie, gouvernementale en politique, fonde une philosophie du pluralisme, de l'équilibre et du mouvement. Les termes antinomiques ne se résolvent pas plus que les pôles opposés d'une pile électrique ne se détruisent ; (...) le problème consiste à trouver non leur fusion, qui serait la mort, mais leur équilibre sans cesse instable, variable selon le développement même des sociétés. [6]

Les divergences entre autoritaires et antiautoritaires dans la Première Internationale auront pour origine cette distinction entre deux philosophies, l'une pluraliste, l'autre gouvernementale. Marx ne s'y trompe d'ailleurs pas, lui qui avait déclaré, à propos du Premier Mémoire : L'ouvrage de Proudhon : Qu'est-ce que la Propriété ? est aussi important pour l'économie politique moderne que l'ouvrage de Sieyès : Qu'est-ce que le Tiers État ? pour la politique moderne [7], car dès que Proudhon applique sa dialectique à l'analyse économique, dans Système des contradictions économiques ou Philosophie de la misère, il réplique, dans son pamphlet Misère de la philosophie : Il (M. Proudhon) veut planer en homme de science au-dessus des bourgeois et des prolétaires ; il n'est que le petit-bourgeois, ballotté constamment entre le capital et le travail, entre l'économie politique et le communisme. [8]

Cette philosophie du pluralisme va amener Proudhon à préconiser l'organisation économique sur une base mutuelliste et l'organisation politique sur une base fédéraliste. Cela implique de substituer le contrat à l'autorité, le tout dans un but de réciprocité. Le contrat proudhonien est une idée de base de la philosophie libertaire (cf. pacte associatif de la Fédération anarchiste) et il diffère totalement du contrat social de Rousseau, qui fonde l'État en droit.

Chez Proudhon, il ne doit pas donner d'autre obligation que celle résultant de l'engagement, il doit donner plus de bien-être et de liberté aux contractants, il doit être librement débattu et individuellement consenti, enfin concernant à la fois l'organisation économique et l'organisation politique, il doit dissoudre la seconde dans la première : Dissolution du gouvernement dans l'organisation économique. [2]

Du fédéralisme économique au fédéralisme politique

Transporté dans la sphère politique, ce que nous avons appelé jusqu'à présent mutuellisme ou garantisme prend le nom de fédéralisme. Dans une simple synonymie nous est donnée la révolution tout entière, politique et économique. [9]

L'organisation de la production est basée sur la libre entreprise dans le système libéral ou sur l'étatisation dans le système communiste (cf. Louis Blanc, L'organisation du travail, 1840). Dans le système proudhonien, elle sera l'œuvre des producteurs et le résultat de leurs échanges sur la base de la réciprocité.

Proudhon distingue trois types d'unités de production :

l'exploitation familiale dans l'agriculture, où une famille bénéficie de la possession de la surface qu'elle peut cultiver. Ces exploitations peuvent se fédérer par paliers jusqu'à la fédération agricole nationale ;
les petits ateliers d'artisanat où chaque travailleur maîtrise l'ensemble de la production ;
enfin les grandes unités de production industrielle où Proudhon propose une propriété collective et indivise, une socialisation par la création d'associations ouvrières qui se fédéreront pour former la fédération industrielle.

Dans ces grandes unités de production, la gestion sera collective, pour combattre les effets négatifs de la parcellisation du travail, le travailleur devra remplir successivement toutes les fonctions et enfin la formation et l'éducation de chacun sera à la charge de l'entreprise pour faire du producteur un être complet et en finir avec la séparation manuel/intellectuel. Le savant qui n'est que savant est une intelligence isolée, mutilée. On peut dire que, sous ce rapport, l'intelligence de l'ouvrier n'est pas seulement dans sa tête. Elle est aussi dans sa main. [10]

Ces trois types d'unités de production, leurs principes d'organisation, leurs rapports d'échange, leurs garanties mutuelles, forment le fédéralisme économique qui est, sous différentes formes (mutuellisme proudhonien, collectivisme bakouninien, communisme libertaire, gestion directe), à la base des théories anarchistes. Nous en retrouvons l'application dans toutes les révolutions où les anarchistes pesèrent sur les événements, principalement en Ukraine pendant la révolution russe et dans l'expérience de socialisation menée par la CNT espagnole durant la guerre civile.

Annoncée dans Idée générale de la révolution au XIX^e siècle et dans De la Justice dans la Révolution et dans l'Eglise, la théorie fédéraliste de Proudhon sera exposée dans Du Principe fédératif, paru en 1862. Si Proudhon subordonne le politique à l'économique, c·est dire qu'il ne rejette pas le politique. Il va lui appliquer sa méthode d'unité dans la diversité.

L'unité de base de l'économie est l'atelier, dans l'ordre politique c'est la commune qui a autorité sur tout ce qui est de son domaine et, associée à d'autres communes, forme la région, elle-même ayant autorité sur son domaine et cela jusqu'à l'État fédéral et la confédération des États, État fédéral étant entendu dans le sens de fédération nationale. La période où Proudhon expose sa théorie fédéraliste est marquée par l'émergence de forts mouvements de nationalités soutenus par les démocrates, le mouvement pour l'unité italienne entre autres. Et Proudhon prend position contre l'unité italienne qui, pour lui, n'unifie pas mais uniformise, gomme les différences, synthétise en quelque sorte et surtout détourne du vrai problème :

Le nationalisme est le prétexte dont ils se servent pour esquiver la révolution économique. [10]

Là encore, le mouvement anarchiste s'inspirera de cette analyse pour prendre position sur les problèmes de nationalité ou de régionalisme, avec le souci d'unir en respectant les différences et avec méfiance également devant certaines alliances contre-nature qui renvoient aux calendes grecques la révolution sociale. Le fédéralisme est son principe de fonctionnement dans le présent et c'est lui qui articule la société anarchiste chez l'ensemble des théoriciens libertaires.

Ce tour d'horizon sommaire de la pensée proudhonienne nous a fait passer en revue l'ensemble des principes libertaires. L'apport de Proudhon à l'anarchisme est indéniable. Si, depuis, plusieurs théoriciens ont apporté leur pierre à la pensée anarchiste, si l'évolution de la société a parfois nécessité d'avancer de nouveaux moyens, les principes généraux définis par Proudhon restent ceux de l'anarchisme contemporain. Le but est toujours là : associer le socialisme et la liberté. Un thème à l'ordre du jour !

[1] P.-J. Proudhon, Qu'est-ce que la propriété ? (Premier Mémoire), 1840.

[2] P.-.J. Proudhon, Idée générale de la Révolution au XIX^e siècle, 1851.

[3] P.-.J. Proudhon, Confessions d'un révolutionnaire, 1849.

[4] Albert Camus, Le Mythe de Sisyphe, 1942.

[5] P.-.J. Proudhon, Solution du problème social, 1848.

[6] P.-J. Proudhon, Théorie de la propriété (posthume).

[7] Marx-Engels, La Sainte Famille, 1845.

[8] K. Marx, Misère de la philosophie, 1847.

[9] P.-J. Proudhon, De la capacité politique des classes ouvrières, 1864.

[10] P.-J. Proudhon, De la Justice dans la Révolution et dans l'Eglise, 1858.

Pierre-Joseph Proudhon - La peur d'un homme

Véronique Fau-Vincenti — 2024-01-15T10:19:00Z

En opposition avec ses aspirations à la liberté et à l'égalité, Proudhon ne réserve aux femmes que la place de « ménagères ou courtisanes ». Deux femmes, deux « insurgées aux doigts tachés d'encre » lui tiendront tête et auront raison du « vieux pudibond ».

Les hommes en général n'aiment point les femmes d'esprit et cela probablement par la même raison que les prêtres et les tyrans haïssent les philosophes. Un instinct secret les avertit les uns et les autres que le règne des préjugés cesse quand celui de la raison s'établit. Constance de Salm.

Proudhon et les femmes..., vaste sujet d'autant qu'il s'inscrit dans un siècle où « la
question » des femmes occupe nombre d'esprits. Romanciers, poètes, philosophes ou hommes politiques l'aborderont en effet comme une nécessité brillante. Proudhon sera de ceux-là et, d'une note en bas de page dans Qu'est-ce que la Propriété ? en 1840 à la publication posthume en 1875 de De la Pornocratie ou les Femmes dans les temps modernes, la question de la destinée sociale des femmes restera présente dans ses écrits ; dans le Système des contradictions économiques en 1846, mais aussi dans deux études de De la Justice dans la Révolution et dans l'Eglise en 1858.

A ces réflexions s'ajouteront nombreux articles de journaux où Proudhon sera mis en demeure de s'expliquer tant bien que mal face aux attaques en règle des féministes... Devant l'ampleur des débats et des études, nous nous bornerons à exposer brièvement l'analyse proudhonienne. Aussi conviendra-t-il de « replacer » l'idée de la femme dans le système proudhonien et dans les pratiques sociales de son époque ; ne pas négliger, enfin, les réactions suscitées par le discours masculin. Le féminisme qui retrouve alors un nouveau souffle (Seconde République) ne manquera pas de répliquer aux contradictions masculines.

Proudhon et ses contemporains

Avant d'aborder point par point l'idéal proudhonien, il nous semble utile de resituer Proudhon parmi les hommes de son époque. Force est de constater en effet que de Proudhon à Hegel, du père de l'anarchisme au théoricien de l'État, unanimité est faite autour de la question des femmes. Le principe d'une « essence », d'une « identité » féminine est admis par tous. Si la fonction sociale de la femme est restreinte à « sa » vocation maternelle et nourricière, c'est que son corps la condamne à être l'unique instrument de reproduction. L'humanité est mâle et, du même coup, l'homme définit la femme relativement à lui : jamais concurrente, donc jamais équivalente, la femme est l'autre de l'homme ; ses fonctions « complètent » celles de l'homme : il pense, elle aime, il conçoit, elle met au monde.

A ce titre, le partage des rôles se fait non selon les compétences individuelles (ce qui constituera le leurre de Fourier), mais selon l'appartenance à l'un ou l'autre des sexes. La fonction naturelle de la femme — la maternité — lui interdit du même coup de participer à tout acte « social ». La justification de cette partition repose sur cette « identité » naturelle entre mythes et réalités. Ainsi du procureur Chaumette qui s'adressait aux femmes venues assister aux discussions de la Convention nationale : Femmes imprudentes qui voulez devenir des hommes n'êtes-vous pas assez bien partagées ? Que vous faut-il de plus ? Au nom de la nature restez ce que vous êtes, et loin de nous envier les périls d'une vie orageuse, contentez-vous de nous la faire oublier au sein de nos familles [1]. Le mot est lancé ! Et pourtant, l'épisode révolutionnaire est marqué par l'émergence des femmes sur la scène publique. Leur participation active au mouvement bousculera l'univers masculin : il est vrai qu'elles réclameront plus pour l'amélioration de leur condition qu'elles n'en avaient jamais sollicité en plusieurs siècles. En septembre 1791 paraissent sous l'égide d'Olympes de Gouges les Droits de la femme et de la citoyenne où elle clame pour les femmes le droit de monter à la tribune comme celui de périr sur l'échafaud (pour toute réponse, elle sera guillotinée le 3 novembre 1793 !).

Le 20 octobre 1793, les clubs féminins liés à la fraction la plus radicale de la révolution sont interdits. Le 4 prairial an 111 (1795) enfin la Convention nationale décrète : Toutes les femmes se retireront jusqu'à ce qu'autrement soit ordonnées dans leur domicile respectif, celles qui une heure après le présent décret seront trouvées dans les rues attroupées au-dessus d'un nombre de cinq seront dispersées et mises en état d'arrestation jusqu'à ce que la tranquillité publique soit rétablie dans Paris [2]

Les lendemains de la Révolution française marqueront ainsi les jours les plus sombres de l'histoire des femmes : interdites de cité, leur sort est désormais réglé par le Code civil. Napoléon, aidé et entouré d'une commission de quatre membres, y stigmatise le rôle de la femme. Code civil que Proudhon saluera en ces termes : Le Code civil, interprète de la Révolution, est admirable en la matière ; et de citer :

Art. 212 : les époux se doivent mutuellement fidélité, secours et assistance.
Art. 213 : le mari doit protection à sa femme, la femme obéissance à son mari
Art. 214 : la femme est obligée d'habiter avec le mari et de le suivre partout où il juge à propos de résider [3].

Très peu d'hommes s'opposeront en fait à cette conception de la femme éternelle mineure. Seuls quelques-uns, de Condorcet aux disciples de Saint-Simon ou de Fourier, préconiseront une voie nouvelle pour les femmes. Les autres s'attacheront à une image mythique où l'individualité sera niée, mais où l'entité féminine sera adulée. Cette croyance en une inégalité naturelle de l'homme et de la femme va entraîner dans son sillage une consécration de la « féminité ». Ainsi du discours proudhonien qui se veut être celui d'une célébration de la nature.

Raillant les penseuses qui tuent leur progéniture par leurs baisers qui sentent l'homme [4], il ne cesse de célébrer les femmes pour leur beauté, leur sensibilité. A celles qui s'opposent, il répond : Mesdames, si le droit de la femme était la seule chose qui vous tint au cœur, voici tout ce que vous aviez à me dire : Monsieur Proudhon, vous êtes jusqu'à présent le premier de nos défenseurs et nous sommes heureuses de vos excellentes dispositions. (...) Il y a en vous l'étoffe d'un fervent adorateur de la femme, d'un féal chevalier de la reine du ciel [5].

De nombreux auteurs seront très proches de Proudhon sur la question des femmes. A propos de Michelet, Jeanne Calo remarque : Le misogyne est par définition celui qui hait la femme tandis que l'antiféministe peut l'admirer sous ses aspects essentiellement féminins et même en faire une idole. Il la cantonne pourtant dans ses rôles de procréatrice et d'épouse dévouée (...). S'il lui attribue des qualités de cœur et de sensibilité, il lui refuse les facultés intellectuelles qu'il croit propres à l'autre sexe. Il est toujours de manière plus ou moins consciente imbu de la suprématie masculine, convaincu que la femme a été créée pour le bonheur de l'homme et que c'est à ce dernier qu'incombe la tâche de diriger la famille et la nation [6].

Proudhon, d'ailleurs en correspondance avec Michelet, note :

Bruxelles, 23 janvier 1859,
Cher maître,
J'ai reçu, chacune en son temps, vos bonnes lettres et votre Amour, La Femme ne m'est pas encore parvenue et je garde l'exemplaire de notre ami, M. Jonquières.
Vous êtes toujours vous-même, fidèle dans votre vie et marchant toujours dans votre progrès. (...) J'ai lu l'Amour, ce n'était pas la peine que vous prétendissiez différer d'opinion avec moi. Nous voulons tous les deux la même femme forte, la famille sacrée, le mariage inviolable. L'époux et le père souverains parce qu'il est dévoué comme le Christ, Deus quia passus [7].

L'idéal proudhonien

Si Proudhon aborde régulièrement ce qu'il est convenu d'appeler la « question » des femmes, c'est dans De la Justice qu'il s'explique le plus clairement. A ce titre, les dixième et onzième études (Amour et Mariage) ne se veulent pas être uniquement consacrées aux femmes. Proudhon y souhaite à la fois justifier son opinion et replacer le rôle dévolu aux femmes au travers d'une problématique beaucoup plus large... vers la Justice. Son discours se fera moins coupant : il s'agit pour lui de faire la démonstration du bien-fondé du statut féminin. Aussi s'il conclut dans le premier chapitre de la onzième étude à la triple infériorité des femmes, du point de vue physique, moral et intellectuel (p. 181), c'est pour affirmer que la femme est supérieure à l'homme non par le travail, le génie et la justice où l'homme est à la femme comme 27 est à 8 mais par les grâces de la figure et de l'esprit, par l'aménité du caractère et la tendresse du cœur, où elle est à l'homme comme 27 est à 8 (p. 271) [8].

Affirmant donc l'infériorité féminine et son incapacité à s'illustrer dans le domaine de la pensée ou de l'action, Proudhon applaudit bien fort aux qualités d'amour et de tendresse qui la caractérisent. Son propos consiste ainsi à opposer inlassablement des aptitudes dites féminines et masculines. De la même façon, il déclare que du côté masculin on note brutalité, paresse égoïste, lâche tyrannie ; que de crapule ! et chez la femme on remarque légèreté, folie, parfois insolence !, mais aussi ineptie et bavardage et noblesse, ordure sous sa vaine coquetterie (p. 279).

Son but est de prouver que si l'un a reçu de la nature la puissance et l'autre la beauté, ils peuvent à eux deux exprimer une forme achevée de l'humanité. Point d'égalité et d'équivalence, mais complémentarité qui mène à l'union naturelle. Tout en rénovant d'avec le mythe platonicien de l'androgynie selon lequel l'humanité aurait compté un être androgyne avec deux têtes, quatre bras et quatre jambes, Proudhon cherche à garantir et la nécessité du mariage et l'incommutabilité des « qualités » masculines et féminines. (D'autres comme Fourier et Enfantin y verront au contraire un facteur de mobilité sexuelle !)

Le mariage devient ainsi l'union de deux éléments hétérogènes, la puissance et la grâce car toute la création qui, de la mousse aux mammifères, a préparé, par la distinction des sexes, l'ineffable mystère, applaudit au mariage (p. 275). Si l'homme et la femme ne sont pas égaux devant la société, dans la pratique extérieure et dans tout ce qui concerne les travaux et la direction de la vie, l'administration et la défense de la République reste néanmoins qu'au point de vue de leur dignité et de la félicité, dans le secret de la chambre nuptiale et dans leur for intérieur, oui ! ils sont égaux ! (p. 278).

Cet être familial est, selon Proudhon, le garant de la justice dans la mesure où il faut une dualité formée de qualités dissemblables et complémentaires (p. 264). La justice s'exprimerait en fait par trois degrés de juridiction : le mariage, qui unit deux êtres complémentaires, en est le premier degré. Vient ensuite la famille où l'enfant recevrait par l'amour la révélation de la justice. Cette communauté de conscience serait l'embryon de toute république. Au troisième degré enfin se trouve la cité. Au bout du compte, Proudhon cherche à se laver des attaques et des accusations des féministes. Dans De la Justice, il justifie la subordination de la femme sans cesser cependant de la louer. Quand il s'interroge sur le sort de la femme (chapitre III de la 11^e étude), il ne peut que conclure à une destination « domestique ».

La nature de la femme, contre laquelle elle ne peut lutter, la conduit à la maternité où elle « excelle » par définition. Malheur donc à celles qui chercheront une voie nouvelle ou rivaliseront avec l'homme car s'il y a antagonisme, joute, agiotage, discorde, guerre (p. 258), il n'y a plus d'entité androgyne, plus de famille et enfin la justice se trouverait compromise.

Proudhon polémique

Jeanne Deroin.

Fidèle à ses écrits, Proudhon ne manquera pas de réagir dès qu'objection lui sera faite. Son fameux ménagères ou courtisanes des Contradictions illustrera, jusqu'à sa mort, son propos. L'année 1848 fera date dans l'histoire des femmes. Il s'agit tout d'abord de leur « retour » sur la scène révolutionnaire où elles seront présentes comme en 1789. Mais la question du droit de vote universel va raviver débats et polémiques. Dès février, certaines journalistes de la Voix des femmes, organe des intérêts de toutes, vont réclamer le droit de cité. Le 28 mars, Jeanne Deroin publie une Pétition au gouvernement provisoire pour demander les droits politiques des femmes.

En 1849, après avoir fondé son propre journal, la première « suffragette » clame que le moment est venu pour la femme de prendre part au mouvement social et à l'œuvre de régénération sociale [9]. Elle revendique enfin le droit de participer aux travaux de l'Assemblée législative et pose sa candidature. Le 10 avril 1849, elle proteste : Vous êtes démocrates socialistes, vous voulez l'abolition de l'exploitation de l'homme par l'homme et de la femme par l'homme, vous voulez l'abolition de tous les privilèges de sexe, de race, de naissance, de caste et de fortune, vous voulez sincèrement toutes les conséquences de nos grands principes : liberté, égalité, fraternité ? C'est au nom de ces principes qui n'admettent pas d'exclusion injuste que je me présente candidat à l'Assemblée législative et que je viens demander votre appui au moins pour obtenir de votre justice que je ne sois point écartée de cette liste au nom d'un privilège de sexe qui est une violation manifeste des principes d'égalité et de fraternité [10].

Parmi ses nombreux détracteurs, nous trouvons tout naturellement Proudhon qui s'expliquera dans deux articles du Peuple sur cette candidature qui fut, malgré un long et acharné combat, jugée inconstitutionnelle. Proudhon y affirmera une fois de plus que le rôle de la femme est au foyer et que, quoi qu'il en soit, le vote ne saurait uniquement résoudre la question sociale. D'autres comme Michelet notent que la femme est un être superstitieux, naturellement « conservateur » et craignent ainsi que donner le droit de vote aux femmes revienne à faire tomber dans l'urne 80 000 bulletins pour les prêtres [11].

Au bout du compte, la polémique ne s'arrête pas là : exclu en 1848 comme en 1789, le mouvement féminin, alors proche des révolutionnaires, va peu à peu s'organiser en mouvement autonome pour finir par se désolidariser d'avec les luttes ouvrières. Invitées à subordonner leurs revendications à la lutte des classes, les femmes vont se lancer dans un militantisme féministe, début d'un long malentendu comme le signale Michelle Perrot : le féminisme est alors condamné à être bourgeois quasi par essence [12].

Jenny d'Héricourt

La rupture consommée, les féministes vont désormais lancer des attaques en règle. La théorie proudhonienne sur la femme et l'amour se révèle être une cible offerte tant Proudhon y brasse paradoxes, aberrations scientifiques et misogynie exemplaire. Deux femmes, deux insurgées aux doigts tachés d'encre selon ses propres termes, vont lui tenir tête. En décembre 1856, Jenny d'Héricourt publie dans la Revue philosophique (dont elle est la collaboratrice) un article, « M. Proudhon et les femmes ». Un mois plus tard, il lui répond, suscitant une nouvelle réplique de d'Héricourt en février 1857. Si bien qu'en mars Proudhon s'adresse aux rédacteurs de la revue en leur signifiant ne plus vouloir poursuivre la polémique.

Juliette Lamber

En 1858, Proudhon publie De la Justice dans la Révolution et dans l'Eglise où deux études sont entièrement consacrées à la question des femmes. Il n'aborde cependant rien de la polémique et des débats qui l'oppose à elles. Cette année-là paraissent les Idées antiproudhoniennes de Juliette Lamber (Juliette La Messine). La jeune romancière va, dans un style alerte et incisif, mettre en difficulté le vieux Proudhon. Elle s'inquiète de ce que ses doctrines sur la femme (...) expriment le sentiment général des hommes, qui à quelque parti qu'ils appartiennent, progressistes ou réactionnaires, monarchistes ou républicains, chrétiens ou païens, athées ou dévots seraient enchantés qu'on trouvât le moyen de concilier à la fois leur égoïsme et leur conscience en un système qui leur permît de conserver les bénéfices de l'exploitation appuyée sur la force, sans avoir à craindre les protestations fondées sur le droit [13].

La saint-simonienne Jenny d'Héricourt publie en 1860 à Bruxelles deux volumes intitulés La Femme affranchie, réponse à MM. Michelet, Proudhon, E. de Girardin et autres novateurs modernes.

Jenny d'Héricourt

Et ses deux insurgées vont se « moquer » des arguments avancés par Proudhon. En particulier de son argumentation prétendument scientifique : Jenny d'Héricourt l'enjoint à se mettre au courant des derniers résultats de la phrénologie, de l'anatomie, etc. Que si, comme il l'affirme dans De la Justice, la pensée en tout être vivant est proportionnelle à la force (p. 191), il ne doit pas être difficile de prouver grâce à un dynamomètre qu'un portefaix pense mieux qu'un philosophe [14].

Enfin, elles lui reprochent sévèrement d'être en contradiction avec ses écrits car s'il soutient que ni la figure, ni la naissance, ni les facultés, ni la fortune, ni le rang, ni la profession, ni le talent, ni rien de ce qui distingue les individus, n'établit entre eux une différence d'espèce, tous étant hommes et la loi ne réglant que des rapports humains, elle est la même pour tous [15], reste à prouver que la femme est hors de l'espèce humaine !

Proudhon, victime et bourreau

Ces attaques, fort bien menées au demeurant, agaceront Proudhon. Il s'en expliquera dans De la Pornocratie, publication posthume. Dans cet ouvrage, Proudhon s'accrochera à ses thèses jusqu'à en sombrer ! Sa réponse sera donc presque parfois injurieuse et, sous une apparence d'argumentation méthodique et ordonnée, elle demeure confuse, malveillante et sans nulle grâce [16]. Ainsi de l'introduction :

A M^mes J*** L** et Jenny d'H***,
Je possède vos trois volumes et je les ai lus : ce n'a pas été sans effort. Jamais je n'éprouverai pareil mécompte, jamais plus détestable cause ne fut servie par de si pauvres moyens. (...) et ce qui m'affecte de votre part, c'est l'effronterie même de la déraison (...). Vous figurez, comme dames patronesses, au premier rang de cette pornocratie qui, depuis plus de trente ans, a fait reculer en France la pudeur publique (pp. 326-328).

La pensée proudhonienne se divise en différentes époques : la première, constituée des Contradictions et De la Justice, où il s'exprime sur la destinée sociale de la femme ; la seconde, celle des polémiques qui ternissent sa philosophie auprès de la population féminine émancipée ; et enfin celle de la Pornocratie où il perd, semble-t-il, sa cohérence et sa crédibilité. Une constante demeure cependant : l'antiféminisme, voire la misogynie.

Aussi révoltantes que soient ses théories en la matière, il s'agit là d'opinions largement répandues et partagées par la plupart des hommes de son époque. Le nombre impressionnant d'ouvrages masculins traitant de la question des femmes est là pour en attester ; ce qui fera dire en 1929 à Virginia Woolf que de tous les animaux de la création, la femme est celui dont on discute le plus. Ces écrits qui sont aussi bien le fait de médecins, de biologistes ou d'hommes que rien ne semble qualifier en apparence pour parler des femmes, sinon qu'ils n'en sont pas [17], oscillent entre deux opinions contradictoires qui vont du sentiment d'admiration pour la « chose » femme (plus particulièrement mère) au mépris de l'individu « femelle ». A ce titre, Proudhon n'a rien inventé : il a été autant victime d'une tradition séculaire d'antiféminisme que bourreau de la condition féminine. Son audience dans le public militant et ouvrier est « réelle » dans la mesure où elle répond à une volonté, à un besoin : garder une image « pure », quasi mythique, de la femme.

A la fin du siècle, le mouvement anarchiste s'entredéchirera sur ce sujet selon le même schéma, parfois nous trouvons dans le Libertaire des articles qui dénoncent l'égoïsme masculin en s'attaquant aux idées de Proudhon [18] et d'autres, comme celui de Rodolphe Véris, affirmant : Que la femme suive donc les instincts de sa nature en demeurant au foyer pour élever les tout-petits, qu'elle garde intacte à l'abri des vulgaires compromissions sa belle fonction de première éducatrice de tous les hommes [19]. Tous s'accorderont à multiplier des attaques parfois violentes contre les féministes qu'ils rangent d'emblée parmi les bourgeoises et les intellectuelles. Ceux qui adhèrent aux luttes de leurs compagnes ne pourront s'empêcher de combattre les femmes qui veulent construire un mouvement spécifique... Ayant mis à l'écart la femme durant tous les combats du XIX^e siècle, ils n'admettront pas que celles qu'ils ont exclues du genre humain puissent salutairement leur livrer bataille.

Gustave Courbet - Pierre-Joseph Proudhon et ses enfants 1853

[1] Cité par Alfred Dessens, Les Revendications des droits de la femme au point de vue politique, Toulouse, 1905, p. 165, in Histoire du féminisme français, Maïté Albistur et Daniel Amorgath, éd. des Femmes, 1977.

[2] Cité par P.-M. Duhet, Les Femmes et la Révolution, éd. Julliard, 1971, p. 164, in Histoire du féminisme, op. cit.

[3] Pierre-Joseph Proudhon, De la Justice dans la Révolution et dans l'Eglise, éd. Marcel-Rivière, 1935 (1858), p. 291.

[4] Id., ibid., p. 200.

[5] Pierre-Joseph Proudhon, De la Pornocratie ou les Femmes dans les temps modernes, éd. Marcel-Rivière, 1939 (1875), p. 338.

[6] Jeanne Calo, La Création de la femme chez Michelet, éd. Nizet, 1975, in Histoire du féminisme, op. cit., p. 262.

[7] P.-J. Proudhon, De la Pornocratie, op. cit., p. 318.

[8] Proudhon, De la Justice, op. cit., p. 271. Affirmant la triple infériorité de la femme par rapport à l'homme, Proudhon utilise une comparaison arithmétique : la femme est à l'homme comme 8 (2 X 2 X 2) est à 27 (3 X 3 X 3) par le travail, le génie et la justice. Tandis que pour la deuxième comparaison, le rapport s'inverse : la femme est à l'homme comme 27 est à 8.

[9] L'Opinion des femmes, 10 avril 1849.

[10] L'Opinion des femmes, 10 avril 1849.

[11] Le Droit politique des femmes, 1^er mai 1850, citation extraite de la réponse d'une anonyme à Michelet sur la question du vote.

[12] Michelle Perrot, Histoire de la vie privée, éd. du Seuil, tome IV, p. 103.

[13] Juliette Lamber, Idées antiproudhoniennes, éd. Dentu, 1861, in Histoire du féminisme, op. cit., p. 319.

[14] Id. ib., pp. 49 et 319.

[15] Cité par Jenny d'Héricourt, La Femme affranchie, 1860, in Histoire du féminisme, op. cit., p. 319.

[16] J.-L. Puech, auteur de l'introduction et des annotations de De la Pornocratie, op. cit. (note 1, p. 325).

[17] Virginie Woolf, Une chambre à soi (1929), éd. Denoél, 1986, pp. 41-42.

[18] L. Grandidier, « Sur l'infériorité de la femme », le Libertaire du 17.09.1899, p.1 ; S. Carruette, « La femme de demain », le Libertaire du 22.04.1900, p. 1 J. Wintsch, « Sur la femme », le Libertaire du 21.12.1902, p. 2 ; in Madeleine Guilbert, Les femmes et l'organisation syndicale avant 1914, CNRS, 1966, p. 404.

[19] Le Libertaire, 6 avril 1901, p. 1.

Pierre-Joseph Proudhon : Dieu ou l'humanité ?

Marc Prévôtel — 2022-02-05T23:05:00Z

Face au Dieu des Eglises, Proudhon oppose sa foi à l'humanité. Mais son idéalisme l'emporte souvent sur des rives mystiques où les anarchistes ne peuvent le suivre. Il prête ainsi le flanc aux récupérations cléricale de toutes sortes.

Il n'est pas prudent de vouloir entrer au hasard dans l'œuvre de Proudhon. Sa fécondité romantique et son goût du paradoxe désarçonnent et fatiguent le profane. Même l'initié peut être rebuté par certaines facilités apparentes, On sursaute en lisant : Toute science est essentiellement métaphysique, puisque toute science généralise et distingue. On constate qu'on ne donne pas le même sens au mot « métaphysique », à moins que ce soit au mot « science ». Trois lignes plus loin on retombe sur ses pieds : La métaphysique est la première chose que pensent les enfants et les sauvages : on peut même dire que dans l'esprit de tout homme la métaphysique est en proportion inverse de la science [1].

De même il vaut mieux éviter de commencer par ouvrir tel tome des Carnets où il traite les femmes en inférieures. On pourrait être tenté de renvoyer les écrits et l'auteur dans les poubelles de l'histoire. Ce serait une erreur, car ses bêtises machos et ses paradoxes de commis voyageur sans humour n'enlèvent rien à la pertinence et à la puissance de ses thèses sur la propriété et le fédéralisme, donc sur l'État.

Quand les Polonais...

On peut même prévoir qu'avant la fin du siècle, après digestion de l'écroulement médiatique et réversible de certains régimes totalitaires faussement prétendus communistes, des cuistres redécouvriront Proudhon. D'autres redécouvriront Marx. Et l'Histoire continuera à bégayer. Car si l'économie de marché a bien résisté aux plus sots de ses détracteurs — ceux qui pensaient pouvoir utiliser l'État pour la détruire et la « dépasser » — elle n'a rien perdu de ses tares : exploitation de l'homme par l'homme pour tirer profit de la seule demande solvable.

Mais sur les débris du stalinisme les totalitaires cléricaux se haussent du col. L'infâme n'a jamais été vraiment écrasé. Aujourd'hui il redresse la tête avec arrogance. Ne résistons donc pas au plaisir de rappeler une anecdote citée par Proudhon qui s'est déroulée le 3 mai 1858, anniversaire de la Constitution polonaise de 1791 : Les élèves d'un gymnase catholique ayant été conduits, ce jour-là comme les autres, à l'église, pour y entendre la messe, ont entonné, au milieu de l'office divin, au lieu d'un cantique religieux désigné par le professeur, un chant d'une autre espèce, probablement un chant politique, et l'ont chanté à si haute voix qu'ils ont couvert les sons de l'orgue et qu'il a fallu suspendre l'office [2].

Heureux temps où les Polonais combattaient pour leur liberté en usant de l'impiété et du blasphème. Car les lénino-staliniens auront réussi ce tour de force de permettre à de fieffés réactionnaires agents du Vatican de se faire passer pour des promoteurs des droits de l'homme, alors que l'Eglise ne s'intéresse qu'aux droits de l'homme croyant, surtout chrétien et si possible catholique, habilement baptisé « personne humaine »... bien que ce soit un pléonasme théologique.

Proudhon dérange. Il faut le récupérer ou le dénaturer. L'extrême droite corporatiste a cherché à se l'approprier [3]. De temps en temps l'Eglise laisse un de ses chevau-légers, ou un allié objectif, s'efforcer de désamorcer cette verve anticléricale et antireligieuse. Le foisonnement proudhonien permet toutes ces tentatives de récupération, mais elles ne peuvent être que partielle et contradictoires, car elles en occultent toujours le « noyau rationnel ».

Daniel-Rops décrit ainsi la position de Proudhon en matière de religion : Tout le contraire d'un athée, il tenait l'athéisme pour imbécile et poltron ; il déclarait : Je pense à Dieu depuis que j'existe ; il n'éliminait pas le problème de Dieu, mais c'était pour affirmer un antithéisme passionné, et il advient souvent que, dans ce face à face dramatique, on ait l'impression d'un dialogue pascalien. Dieu, le Dieu des chrétiens, lui paraissait l'ennemi de l'homme : croire en lui, se soumettre à ses lois, c'était refuser de sentir et affirmer la dignité humaine. Il fallait remplacer la notion de religion par celle de justice, l'homme se posant lui-même de plus en plus comme l'expression renversée de l'absolu. Naturellement, cette variété anarchique de l'humanisme athée était, comme les autres, violemment hostile à l'Eglise.... [4]

Un demi-siècle auparavant, alors que les « modernistes » étaient encore ultra-minoritaires dans l'Eglise, l'imprimatur allait à des textes moins nuancés : Le communisme moderne, qui a eu en France son plus actif foyer, promet à la société malade une guérison radicale par un plus énergique traitement. Il dénonce la propriété comme un vol et déclare la guerre à toutes les institutions existantes de l'État et de l'Eglise, du mariage et de la famille. Proudhon, Fourier et Louis Blanc furent les théoriciens et les apôtres de ces doctrines. [5]

Mystérieux pressentiments

L'affirmation de l'antithéisme de Proudhon, avant d'être reprise vers le milieu des années 70 par le philosophe Jean Lacroix, un ancien d'Uriage, dans un article du Monde, avait été développée un peu plus tôt par Jean Bancal : La position de Proudhon ne le conduit nullement à la négation de Dieu, à l'athéisme, mais à un combat contre Dieu, à un antithéisme. Pour lui, si Dieu et l'homme sont opposés, ils sont par là même nécessaires. L'humanité et Dieu sont antagonistes. Créateur, l'homme se pose en antagoniste et en rival de Dieu et réalise ainsi le plan de Dieu en prenant en main les affaires terrestres. Etre fini, être progressif, il procède à rebours de l'être infini. L'image de Dieu devient l'inverse de sa propre image. (...) Le progrès humain l'exige. (...) Pour Proudhon, nier Dieu, l'absolu des absolus, c'est l'affirmer sous une autre forme. Le mysticisme, le fait divin est, selon lui, indestructible, indéracinable de l'esprit humain. Nier Dieu, c'est s'exposer aussitôt à une résurgence de l'absolu, à la naissance d'une religion nouvelle, qu'elle prenne nom d'humanisme athée (...), de spiritualisme idéaliste (...) ou de matérialisme (...). Plutôt que de se risquer dans ces travestissements de l'absolu, il préfère donc conserver Dieu en tant qu'absolu insaisissable, quitte à l'enfermer dans son ciel, c'est-à-dire dans la seule métaphysique. [6]

Pierre-Joseph Proudhon.

Un prélat, Pierre Haubtmann qui fut recteur de l'Institut catholique de Paris de 1966 à 1971, s'était spécialisé dans l'étude des œuvres et écrits divers de Proudhon auquel il a consacré une thèse de doctorat ès lettres [7]. Un malencontreux accident mortel survenu sur les falaises de Jobourg, au cap de la Hague, nous a peut-être privé d'une « somme » résumant son opinion. Dans un chapitre intitulé « De l'antithéisme à la réconciliation de l'homme et de Dieu » [8], se trouve déjà l'esquisse de cette conclusion : En définitive, pour choquantes et pour intempestives qu'elles soient, ses imprécations sont moins effrayantes qu'elles ne le sembleraient au premier abord, Elles s'adressent à un despote égoïste et jaloux, dont la gloire s'achèterait au prix des larmes et du sang des hommes, et qui trônerait dans un univers sans amour, par-delà le bien et le mal. Elles n'atteignent pas le Dieu de liberté et d'égalité des premiers Mémoires, et encore moins le Dieu-Amour de l'Evangile, le seul vrai Dieu de la révélation. Dès lors, ayant décidé de prêter à son Dieu les contours de Satan, l'ayant préalablement identifié à tout ce que l'homme, légitimement, déteste, en un mot ayant décrété que Dieu c'est le mal, quoi d'étonnant à ce qu'il lui déclare la guerre ? (...) Ce duel apocalyptique, qui trouve en lui plus d'une complicité, ne comble-t-il pas aussi, paradoxalement, quelques-unes de ses aspirations les plus secrètes, j'allais dire les plus religieuses ? Se mesurer avec Dieu, pour ce Prométhée moderne, quelle exaltante ivresse ! Quelle exaltante ivresse, mais aussi, peut-être, quelle étonnante façon de clamer sa foi en l'Eternel et de satisfaire sa soif de mysticisme (...) L'horrendum, le stupendum, (...) sont des expressions privilégiées du Sacré. Et je ne voudrais pas assurer qu'ils ne trouvent pas leur place dans l'antithéisme proudhonien. [9]

Suit une citation de Bernard Voyenne : L'antithéisme de Proudhon, tout imprégné de l'Ecriture, est non seulement baigné de théologie ; mais encore il rencontre bien souvent le Dieu vivant, en tête-à-tête, au moment où il l'apostrophe ou même le blasphème [10]. Pour terminer par : C'est bien en tout cas son mysticisme latent, son désir de répondre à ses mystérieux pressentiments, sa volonté de tenir compte du rapport secret qui relie notre âme à l'infini, qui l'obligent à réserver l'avenir, et à déclarer que la phase actuelle, celle de l'antithéisme, n'est sans doute que le premier terme d'une nouvelle et indescriptible harmonie, celle de la réconciliation de l'homme et de Dieu. En sorte que, comme il le dit textuellement, c'est en luttant ici-bas contre Dieu que nous nous rendons dignes de la vie éternelle. (...) Un monde sans abîmes métaphysiques ne saurait combler ses aspirations profondes. [11]

Le spectre de notre bestialité

Dans un ouvrage précédent où sont présentés des textes inédits de Proudhon, le « feuillet Bouteville » et les « annotations Feuerbach », Haubtmann conclut par : Ainsi, tout en maintenant le principe de l'opposition irréductible des deux fois humaine ou divine, il met maintenant l'accent sur les possibilités d'accord qu'il constate, dans la pratique et la morale, entre celui qui croit au ciel et celui qui n'y croit pas. On peut y voir une sorte de commentaire du projet de concordat qu'il proposait à l'Eglise catholique, sa grande adversaire, à la fin de De la Justice. Si différent que soit, dans son esprit, leur idéal respectif, le chrétien et l'humaniste, l'homme religieux et le justicier, sont invités à lutter ensemble contre un ennemi commun, le criminel, ou, si l'on préfère, l'égoïste, l'homme qui en reste volontairement à l'état de nature. [12]

Il est remarquable, pour ne pas dire stupéfiant, que des auteurs réputés pour leur connaissance des écrits de Proudhon (Bancal et Haubtmann), dont l'un (Haubtmann) est en outre présenté par une quatrième de couverture comme Maître d'œuvre de la publication des Carnets inédits de Proudhon chez l'éditeur M. Rivière [13], occultent totalement l'exposé de son antithéisme fait par Proudhon lui-même, quand il était emprisonné à Sainte-Pélagie en pleine possession de ses moyens intellectuels (alors qu'on peut avoir des doutes concernant les écrits de ses derniers mois), dans une lettre du 12 octobre 1851 adressée au physiologiste Charles Robin qui lui avait demandé de résumer ses idées sur la religion.

Malgré l'exubérance romantique et le flou métaphysique dans lesquels Proudhon se complaisait, certains passages en sont incontournables, comme on dit en langage « branché » : (...) il m'est parfaitement démontré que tout ce qui a été dit, écrit, pensé, et tout ce qui pourra l'être jamais sur l'Etre suprême, la Trinité, le Créateur, la Providence, l'Absolu, etc., n'est autre chose que le produit du travail de l'imagination (...). La question surgit donc ici de savoir, non plus si Dieu existe, mais comment l'esprit humain est entraîné à supposer un être dont les attributs seraient égaux à nos conceptions. (...) Ici, je vous dirai que, sous l'hypothèse à jamais indémontrable d'un être divin, l'humanité ne poursuit autre chose qu'elle-même (...). (...) tandis que la foi à l'humanité, au Dieu positif, est proportionnelle à la civilisation et aux lumières, on peut dire que Dieu, tel que l'entendent les métaphysiciens et les prêtres, est l'antipode de l'humanité, qu'il est son contraire, le spectre de notre bestialité primitive qui nous poursuit encore. C'est d'après cette conception de l'objet divin que j'ai été amené tour à tour à nier Dieu et à protester contre l'accusation d'athéisme ; vous comprenez maintenant la raison de cette contradiction apparente. (...) J'ai appelé cette manière de résoudre le problème théologique, antithéisme (...). En deux mots, je repousse le Dieu absolu des prêtres et la déité toujours incomplète de l'homme, bien que je reconnaisse la réalité de celle-ci : je n'adore rien, pas même ce que je crois. Voilà mon antithéisme. [14]

Nous reviendrons ci-dessous sur cet antithéisme, après avoir noté une fois de plus que les cléricaux ne craignent pas de recourir à la réécriture de l'histoire, ici par omission, chaque fois qu'ils y ont intérêt. Bancal présente Proudhon comme le père de l'autogestion et, comme on ne peut pas lui reprocher d'insister sur la volonté révolutionnaire de Proudhon, il va de soi que cette autogestion doit être pratiquée dans le cadre du régime capitaliste : Proudhon nous inviterait donc au corporatisme [15], ainsi Bancal, au moins implicitement, rejoint les conclusions de Georges Valois. Quant à l'idée-force d'Haubtmann, ficelle de la taille d'un câble de navire, elle tend à nous engluer dans le rassemblement des « hommes de bonne volonté » qui sont tous frères (sous-entendu en Dieu), donc à nous transformer en suppôts du cléricalisme... qui œuvreront à la reconstruction de l'Europe chrétienne comme les y a invités cyniquement Jean-Paul II lors de sa récente tournée de propagande en Tchécoslovaquie. Ne laissons pas l'idéologie nous détourner des réalités de la lutte des classes.

Hardiment anarchiste

Cependant les cléricaux susnommés n'ont pas inventé, fabriqué, les textes qu'ils citent ; ils se sont contentés de solliciter ceux, hélas ! trop nombreux, qui les intéressent. Car ce que pense Proudhon sur l'idée de Dieu ne peut satisfaire des anarchistes. Sa foi à l'humanité, au Dieu positif est une foutaise idéaliste. A-t-il seulement lu et compris Diderot et Condorcet ? Ou, les ayant lu, les a-t-il sottement méprisés parce que l'un était bourgeois et l'autre aristocrate ? Il est tellement évident que les humains ont inventé les dieux, puis le dieu des monothéismes, d'abord par crainte des éléments, ensuite par angoisse devant la mort. Au lieu de penser et écrire cela en si peu de mots, Proudhon a perdu une partie importante de son temps en billevesées métaphysiques. Et en vaticinations moralisatrices dont Daniel Guérin voit la raison dans une homosexualité refoulée [16]. Laissons-lui la responsabilité de cette hypothèse ; mais ne jetons pas le bébé avec l'eau du bain.

La voie à suivre est celle de Bakounine. D'une part il rejette le Proudhon métaphysicien : S'il avait vécu plus longtemps, poussé par la même logique, il aurait reconstruit le bon Dieu, auquel il avait toujours réservé une petite place dans sa notion sentimentale et mystique de l'Idéal. Il aurait dû le faire et il se préparait à le faire ; il me l'a dit lui-même, de sa manière demi-sérieuse, demi-ironique, deux mois avant sa mort. [17] D'autre part il suit, en les approfondissant, les enseignements du Proudhon révolutionnaire : La réglementation a été la passion commune de tous les socialistes d'avant 1848, moins un seul. Cabet, Louis Blanc, fouriéristes, saint-simoniens, tous avaient la passion d'endoctriner et d'organiser l'avenir, tous ont été plus ou moins autoritaires. Mais voici que Proudhon parut : fils d'un paysan, et dans le fait et d'instinct cent fois plus révolutionnaire que tous ces socialistes doctrinaires et bourgeois, il s'arma d'une critique aussi profonde et pénétrante qu'impitoyable, pour détruire tous les systèmes. Opposant la liberté à l'autorité, contre ces socialistes d'État, il se proclama hardiment anarchiste (...). Son socialisme à lui, fondé sur la liberté tant individuelle que collective, et sur l'action spontanée des associations libres, n'obéissant à d'autres lois qu'aux lois générales de l'économie sociale, découvertes ou qui sont à découvrir par la science, en dehors de toute réglementation gouvernementale et de toute protection de l'État, subordonnant d'ailleurs la politique aux intérêts économiques, intellectuels et moraux de la société, devait plus tard et par une conséquence nécessaire aboutir au fédéralisme. [18]

Nos bons auteurs calotins devraient, pour éviter les anachronismes, ne pas oublier comment les leurs traitaient Proudhon de son vivant... ou tout juste mort dans cette notice nécrologique : Ce n'est pas sans tristesse que l'on voit disparaître sans s'être rétracté un homme qui a parlé de Dieu comme M. Proudhon. Toujours occupé de frapper fort plutôt que de frapper juste, aiguisant le paradoxe comme une pointe d'épée, il a stérilement agité les esprits. S'attaquant aux bases de la société et de la religion, il avait conservé le respect de la morale, sa vie privée méritait l'estime ; mais il aura passé comme un météore beau-coup plus redoutable en apparence qu'en réalité. Il a obtenu l'attention par des moyens violents et assez vulgaires, en prodiguant les mots effrayants et en soutenant les thèses les plus contradictoires. Proudhon est un produit authentique de la fausse et téméraire spéculation de notre époque. [19]

A contrario ces calotins-là avaient compris Proudhon de la même manière que Bakounine. Et comme Bakounine nous distinguons l'individu pisse-froid, peine-à-jouir, du militant révolutionnaire inventeur du fédéralisme, notre fédéralisme socialiste (ou communiste) libertaire... qui n'a rien de commun, mais alors strictement rien, ni avec la décentralisation néo-féodaliste ni avec l'autogestion néo-corporatiste que les socio-cléricaux cherchent à nous imposer.

Voir en ligne : Article extrait de « Pierre-Joseph Proudhon », revue « Itinéraire - Une vie, une pensée » n°7 - 1990 [PDF]

[1] P.-J. Proudhon, De la Justice dans la Révolution et dans l'Eglise, éd. Fayard, Paris, 1988, p. 25.

[2] P.-J. Proudhon, La Justice poursuivie par l'Eglise, éd. Marcel-Rivière, Paris, 1947, p. 190.

[3] Cf. les Cahiers du Cercle Proudhon, animés par G. Valois au début des années 1910.

[4] Daniel-Rops, L'Eglise des révolutions, tome I, « En face de nouveaux destins », éd. Fayard, Paris, 1960, p. 641.

[5] F.-X. Kraus, docteur en théologie et en philosophie, professeur d'histoire ecclésiastique à l'université de Fribourg, Histoire de l'Eglise, éd. Bloud et Barrai, tome III, Paris, 1901, p.505.

[6] Jean Bancal, Proudhon, pluralisme et autogestion, éd. Aubier-Montaigne, tome II, Paris, 1970, pp. 167-168.

[7] Pierre Haubtmann, La Vie et la pensée de P.-J. Proudhon, 1961.

[8] P. Haubtmann, Proudhon, Marx et la pensée allemande, Presses Universitaires de Grenoble, 1981.

[9] Id., ibid., pp. 160-161.

[10] Bernard Voyenne, « Pascal, Proudhon, Péguy ou le Monde comme un combat », in la revue Fédération, mars 1953, p. 229.

[11] P. Haubtmann, Proudhon, Marx, op. cit.

[12] P. Haubtmann, La philosophie sociale de P.-J. Proudhon, Presses Universitaires de Grenoble, 1980, p. 179.

[13] P. Haubtmann, Proudhon, Marx, op. cit.

[14] Proudhon, « Correspondance (extraits), à M. Robin », Ecrits sur la religion, éd. Marcel-Rivière, Paris, 1959, pp. 215-217.

[15] M.P., « Si l'autogestion était un fascisme rampant », La Rue n° 29, 1^er trim. 1981, pp. 23-41.

[16] Daniel Guérin, Proudhon oui et non, éd. Gallimard, Paris, 1978, pp. 195-230.

[17] Michel Bakounine, Œuvres complètes, tome V, p. 3, « Lettre au journal La Liberté de Bruxelles », 12 janvier 1870.

[18] Michel Bakounine, Œuvres, tome I, pp. 39-40, « Fédéralisme, socialisme et anti-théologisme », 1867.

[19] Anonyme, Revue chrétienne, Paris. février 1865, p. 128.